Au XIIIème siècle de notre ère, Maître Dogen a conçu et exprimé la notion d’Etre-Temps qui résonne curieusement dans notre esprit avec le concept d’espace-temps d’Einstein.

C’est du temps absolu qu’il s’agit ici. En réalité, même si cela dépasse notre entendement ordinaire, nous pouvons faire l’expérience profonde en zazen du temps absolu, total et entier. L’Etre-Temps est donc notre véritable vie tout autant que celle de l’univers…

Souvent nous pensons que le temps est comme un fleuve qui emmène les phénomènes loin de nous. Mais si ici et maintenant devient fort, nous voyons que tout est présent éternel. Tous les phénomènes sont inclus dans un instant de zazen. C’est ainsi que l’Etre-Temps embrasse tous les phénomènes, présents, passés et futurs.

Un Bouddha éternel [ Maître Yakusan Igen] dit :

Tantôt émergeant au sommet de la plus haute montagne,

Tantôt nageant au fond de l’océan le plus profond.

Tantôt doté de trois têtes et de huit bras,

Tantôt paré d’un corps doré de six ou trois mètres.

Tantôt un bâton ou un chasse-mouches,

Tantôt un pilier ou une lanterne.

Tantôt le troisième fils de Chang ou le quatrième fils de Lee,

Tantôt la Terre et l’espace.

Dans ce terme « tantôt », le Temps est déjà exactement Existence, et toute l’Existence est Temps. Le corps doré de six ou trois mètres est lui-même le Temps. Parce qu’il est le Temps, il possède la resplendissante clarté du Temps. Nous devons considérer cela comme les vingt-quatre heures d’aujourd’hui même. Les trois têtes et les huit bras sont le Temps lui-même.

Parce qu’elles sont le Temps, elles sont complètement les vingt-quatre heures de ce jour. Nous ne pouvons jamais mesurer combien les vingt-quatre heures de cette journée sont longues ou distendues ni combien elles sont courtes et urgentes ; pourtant nous les appelons « vingt-quatre heures ». Les contraintes et les traces du Temps qui vient et passe sont claires, de sorte que personne n’en doute. Nul n’en doute, mais ça ne signifie pas pour autant qu’on le connaisse.

Les doutes que nous éprouvons par nature, en tant qu’êtres vivants, au sujet de toute chose et de tout fait que nous ne connaissons pas, sont dénués de substance; pour cette raison, l’histoire passée de nos doutes ne rencontre jamais exactement nos doutes actuels. Pourtant, nous pouvons affirmer que ces doutes sont en tout état de cause le Temps lui-même. Nous harmonisons notre moi, et nous voyons l’Univers entier. Chaque individu et chaque objet de cet univers peuvent être vus comme des moments du Temps.

L’objet ne dérange aucun autre objet, de la même manière qu’un moment du Temps ne perturbe aucun autre moment du Temps. Pour cette raison, des décisions sont prises dans un même laps de Temps, et il y a des laps de Temps durant lesquels la même décision est prise. La pratique et la réalisation de la Vérité sont également ainsi. Accordant notre moi à la vérité, nous voyons de quoi il s’agit. La vérité selon laquelle nous sommes nous-mêmes le Temps est ainsi. Nous devrions mettre en pratique le fait que, selon cette vérité, la Terre entière inclut la multitude des phénomènes et les centaines de choses, et chaque phénomène et chaque chose existe dans la Terre entière. Cette sorte de questionnement est un premier pas sur la pratique de la Voie.

Lorsque nous entrons dans le champ de l’ineffable, il y a seulement la chose et le phénomène, concrètement, ici et maintenant, au-delà de la compréhension ou de la non-compréhension des phénomènes et des choses. Parce que l’existence réelle est seulement ce moment exact, tous les moments de l’Etre-Temps sont la totalité du Temps, sont également toutes les choses et tous les phénomènes existants, et toutes les choses et tous les phénomènes existants sont le Temps. Toute l’Existence, tout l’Univers, existent dans chaque moment du Temps. Prenons un délai de réflexion pour nous demander si oui ou non aucun morceau de l’ensemble de l’Existence ou de l’ensemble de l’Univers ne se serait échappé du moment de Temps présent.

Bien sûr dans le temps tel que le conçoit l’homme du commun qui ne pratique pas la Voie du Bouddha il y a des vues et des opinions ; en entendant « Etre-Temps » il pense : « Tantôt je fus un démon à trois têtes et huit bras, et tantôt je fus paré d’un corps doré de six ou trois mètres. C’est un peu comme traverser une rivière puis traverser une montagne. La montagne et la rivière existent encore, mais maintenant que je les ai traversées et que je vis dans un palais somptueux aux tours laquées, la montagne et la rivière sont aussi loin de moi que le paradis l’est de la Terre. »

Cependant un raisonnement exact n’est pas limité à ces considérations. En réalité, lorsque j’escaladais une montagne ou que je traversais une rivière, j’y étais dans ce Temps. Il y avait présence du Temps en moi. Et j’existe ici et maintenant, donc le Temps ne peut avoir disparu. Si le Temps n’a pas une forme qui vient et passe, le Temps où on escalade une montagne est le présent en tant qu’Etre-Temps. Même si le Temps garde la forme qui vient et passe, je détiens ce moment présent d’Etre-Temps, qui est lui-même l’Etre-Temps.

Comment le Temps où j’escaladais la montagne ou traversais la rivière pourrait-il manquer d’avaler ou de recracher ce Temps présent où je suis dans mon palais somptueux aux tours laquées ? Les trois têtes et les huit bras étaient le Temps hier ; le corps doré de six ou trois mètres est le Temps aujourd’hui. Même ainsi, le principe bouddhiste d’hier et d’aujourd’hui concerne seulement les moments où nous allons dans les montagnes contempler mille ou dix-mille sommets ; il ne concerne pas ce qui est passé. Les trois têtes et les huit bras passent instantanément en tant que mon Etre-Temps ; bien qu’ils semblent lointains, ils sont des moments du présent.

Les choses étant ainsi, les pins sont le Temps, et les bambous sont le Temps. Nous ne devrions pas comprendre seulement que le Temps passe. Nous ne devrions pas apprendre que « passer » est l’unique capacité du Temps. Si nous laissons le Temps disparaître, des trous vont se former dans le tissu du Temps. Ceux qui ne parviennent à expérimenter et entendre la vérité de l’Etre-Temps échappent à cette réalité parce qu’ils ne voient que le Temps qui passe.

Pour en saisir et exprimer le point essentiel, disons que tout ce qui existe, dans tout l’Univers, est aligné en une suite de moments et est simultanément ce moment du Temps. Parce que le Temps est l’Etre-Temps, il est mon Etre-Temps. L’Etre-Temps a la vertu de passer dans une suite de moments. C’est-à-dire qu’à partir d’aujourd’hui, il passe en une suite de moments à demain ; d’aujourd’hui il passe en une suite de moments à hier ; d’hier il passe en une suite de moments à aujourd’hui ; d’aujourd’hui il passe en une suite de moments à aujourd’hui ; de demain il passe en une suite de moments à demain.

Parce que le passage par une suite de moments est une vertu du Temps, les moments du passé et du présent ne sont pas empilés les uns au-dessus des autres ni alignés en une rangée ; et pour la même raison Seigen est le Temps, Obaku est le Temps, et Kozei et Sekito sont le Temps. Parce que le sujet-et-objet sont déjà le Temps, pratiquer et expérimenter sont des moments du Temps. Se débattre dans la vie quotidienne est le Temps. L’opinion de l’homme du commun aujourd’hui, et les causes et les conditions de cette opinion, sont ce que l’homme du commun expérimente, mais ne sont pas la Réalité dans laquelle il vit. La Réalité, pour le moment, a produit un homme du commun selon les causes et les conditions.

Etant donné que selon sa compréhension ce Temps et cette Existence sont autres que la Réalité elle-même, il estime que « le corps doré de six mètres est au-delà de moi. » Les tentatives d’évacuer le problème en pensant « Je ne serai jamais le corps doré de six mètres » sont pourtant aussi des instants de l’Etre-Temps ; elles en sont des aperçus  par une personne qui doit encore en réaliser l’expérience et apprendre à s’y adosser. L’Etre-Temps qui provoque aussi l’ordonnancement des heures tel que nous le connaissons aujourd’hui, est apparition et disparition ineffable et conforme à sa place dans le Dharma. Minuit est le Temps, et quatre heures du matin est le Temps ; les êtres vivants sont le Temps, et les bouddhas sont le temps.

Ce Temps expérimente tout l’Univers à l’aide de trois têtes  et huit bras, et à l’aide du corps doré de six mètres. Réaliser universellement l’Univers entier à l’aide de l’Univers entier est appelé « réalisation parfaite ». L’actualisation du corps doré de six mètres à l’aide du corps doré de six mètres se produit comme réalisation de l’esprit, pratique, éveil et nirvana ; c’est l’Existence elle-même et le Temps lui-même. Ce n’est rien d’autre que la réalisation parfaite de la totalité du Temps comme totalité de l’Existence ; il n’y a rien de plus. Parce que quoi que ce soit de plus est seulement quelque chose de plus, même un moment de l’Etre-Temps à moitié réalisé est la réalisation parfaite de la moitié de l’Etre-Temps.

Même les instants où nous semblons errer à cause de nos négligences sont également l’Existence. Si nous nous abandonnons à l’Existence, même les moments qui suivent et précèdent ces errances demeurent à leur place en tant qu’Etre-Temps. Demeurer à notre place dans le Dharma dans un état d’activité vigoureuse est seulement l’Etre-Temps. Nous ne devrions pas en perturber la manifestation en le qualifiant de « non-existence », ni l’appeler à tort « Existence ». Considérant le Temps, nous nous évertuons à le comprendre comme un flux qui s’écoule inlassablement ; nous ne le comprenons pas intellectuellement comme ce qui est encore à venir. Bien que même la compréhension intellectuelle soit le Temps, aucune circonstance n’est jamais influencée par cela. Les sacs de peaux humains reconnaissent le temps comme apparaissant et disparaissant ; nul ne l’a pénétré dans sa réalité d’Etre-Temps demeurant constant : comment a fortiori quiconque pourrait avoir expérimenté le Temps dans son unité ?

Même parmi ceux qui sont conscients de demeurer à leur place, qui peut exprimer l’état qui consiste à déjà avoir atteint l’ineffable ? Même parmi ceux qui prétendent être ainsi depuis longtemps, il n’y en a aucun qui ne cherche à tâtons la manifestation de ses caractéristiques réelles. Si nous laissons même l’éveil et le nirvana tels qu’ils sont dans l’Etre-Temps de l’homme du commun, même l’éveil et le nirvana sont essentiellement une forme qui apparaît et disparaît – l’Etre-Temps.

Pour résumer, sans que cessent les filets ni les cages, l’Etre-Temps est réalisé. Les rois et les myriades d’êtres célestes, surgissant à droite puis à gauche, sont l’Etre-Temps dans lequel nous nous exerçons à la Voie. Partout, les êtres de l’Etre-Temps des terres et des mers entrent dans la réalisation par notre propre pratique. Toutes les sortes d’êtres qui vivent dans l’Etre-Temps, dans la lumière ou dans l’ombre, sont tous la réalisation de notre propre effort, et la continuation d’un moment à l’autre de cet effort.

Nous devrions appliquer le fait que sans la continuation de moment en moment de notre effort dans le présent, aucun phénomène ni aucune chose ne peut être réalisée ou ne peut continuer à être réalisée d’un moment au suivant. Nous ne devrions jamais considérer que le passage d’un moment à l’autre est comme le mouvement d’est en ouest du vent et de la pluie. Tout l’Univers n’est ni au-delà du mouvement et du changement, ni au-delà du progrès et de la régression ; il est passage d’un moment à l’autre.

Un exemple de passage momentané du Temps est le printemps. Le printemps possède d’innombrables aspects, que nous appelons « le temps qui passe ». Nous devrions appliquer le fait que le passage momentané du temps continue sans qu’il y ait aucune chose qui y soit extérieure. Le passage momentané du printemps, par exemple, s’écoule inévitablement, moment après moment, à travers le printemps lui-même. Ça ne signifie pas que le passage momentané du temps soit le printemps ; mais plutôt, disons que comme le printemps est le passage momentané du temps, le temps qui passe a déjà réalisé la vérité dans l’ici et maintenant du printemps.

Nous devons réfléchir à cela en détail, le reprenant encore et encore. Si nous pensons, lorsque nous parlons du passage momentané du temps, que les circonstances sont seulement des choses extérieures indépendantes, tandis que quelque chose qui peut passer de moment en moment se déplace vers l’est à travers des centaines et des milliers de mondes et de kalpas, alors nous échouons à nous dévouer seulement à notre pratique Bouddhiste.

Le grand Mâitre Yakusan Kodo [Yakusan Igen], selon cette histoire, suivant la suggestion du grand Maître Musai [Sekito Kisen], visita le Maître Zen Kozei Daijaku [Baso]. Il demanda : « J’ai plus ou moins clarifié l’apport des trois véhicules et les douze divisions de l’enseignement. Mais quelle était l’intention du Maître ancien [Bodhidharma] en venant de l’Ouest ? »

Ainsi interrogé, Le Maître Zen Daijaku dit : « Tantôt je lui fais lever le sourcil ou cligner de l’œil, tantôt je ne lui fais pas lever le sourcil ni cligner de l’œil ; parfois lui faire lever un sourcil ou cligner de l’œil est approprié, et parfois c’est inapproprié. »

En entendant cela, Yakusan obtint une grande réalisation et dit à Daijaku : « Dans la communauté de Sekito j’étais pareil à un moustique qui s’attaque à un bœuf de fer. »

Ce que dit Daijaku n’est pas semblable à ce que d’autres diraient. Ses sourcils et ses yeux peuvent être les montagnes et les océans, parce que les montagnes et les océans sont ses sourcils et ses yeux. Dans l’action de soulever un sourcil, il peut contempler les montagnes ; et dans l’action de cligner de l’œil, il peut régner sur les océans. Etre adéquat à toute situation lui est devenu familier, et il y a été amené par l’enseignement. Ne pas accomplir d’action juste n’est pas forcément synonyme de ne pas agir, et ne pas agir ne signifie pas forcément ne pas accomplir d’action juste. Toutes ces situations sont l’Etre-Temps.

Les montagnes sont le Temps, et les océans sont le Temps. Sans le Temps, les montagnes et les océans ne pourraient exister : nous ne pouvons dénier que le Temps existe dans les montagnes et les océans ici et maintenant. Si le Temps se désintègre, les montagnes et les océans se désintègrent. Si le Temps n’est pas sujet à la désintégration, les montagnes et les océans n’y sont pas sujets non plus. En accord avec cette vérité l’étoile brillante apparaît, le Thatagata apparaît, l’œil du Dharma apparaît, cueillir une fleur apparaît, et ceci est seulement le Temps. Sans le Temps, rien ne serait ainsi.

Le Maître Zen Kisho de la province de Shoken est un descendant de Rinzai dans le Dharma, et le successeur légitime de Shuzan. Un jour il s’adressa ainsi à son assemblée :

Tantôt la volonté est présente mais les mots sont absents,

Tantôt les mots sont présents mais la volonté est absente,

Tantôt la volonté et les mots sont présents,

Tantôt la volonté et les mots sont absents.

La volonté et les mots sont l’Etre-Temps. La présence et l’absence sont l’Etre-Temps. Le moment de présence n’est pas fini, mais le moment d’absence a surgi – la volonté est l’âne et les mots sont le cheval ; les chevaux ont pris forme dans des mots et les ânes ont pris forme dans la volonté. La présence ne dépend pas de l’apparition, et l’absence ne dépend pas de ce qui n’est pas apparu. L’Etre-Temps est ainsi. La présence est restreinte par la présence elle-même, elle n’est pas restreinte par l’absence. L’absence est restreinte par l’absence elle-même, elle n’est pas restreinte par la présence. La volonté oblitère la volonté et rencontre la volonté. Les mots sont les mots. La restriction est la restriction. C’est le Temps. La restriction est utilisée par les dharmas objectifs, mais la restriction qui restreint les dharmas objectifs n’est jamais apparue.

Je rencontre un être humain, un humain rencontre un autre être humain, je me rencontre moi-même, et la manifestation se rencontre elle-même. Sans le Temps, il ne pourrait en être ainsi. De plus, la volonté est le Temps de l’univers réalisé, les mots sont le Temps du pivot de la réalité, la présence est le Temps sans substance,  et l’absence est le Temps soit de se tenir au sujet soit de l’abandonner. Nous devrions établir des distinctions, et nous devrions actualiser l’Etre-Temps, de cette manière. Bien que de vénérables patriarches se soient exprimés comme ils l’ont fait, comment pourrait-il n’y avoir rien d’autre à ajouter ? Aussi j’aimerais dire :

La demi-présence de la volonté et des mots est l’Etre-Temps.

La demi-absence de la volonté et des mots est l’Etre-Temps.

Il devrait y avoir recherche et expérience ainsi.

Laver est l’activité principale du moine.
 
Maître Dogen expose ici en détail les manières à utiliser dans l’usage des toilettes.
 
Même si bien sûr ces pratiques sont à rapporter à l’époque – le XIIIème siècle -, ce qui au fond est totalement pertinent c’est que toutes les circonstances de notre vie, même celles que nous considérons comme les plus triviales, sont en réalité des occasions d’éveil et de pratique de la Voie du Bouddha.

La pratique-expérience que les patriarches bouddhistes ont protégée et maintenue est appelée sans souillure.

Le Sixième Patriarche demanda au Maître Zen Dai-e (Nangaku) du temple Kannon-in de la montagne Nangaku-zan : « Vous appuyez-vous sur la pratique et l’expérience ou non ? »

Nangaku répondit : « Ce n’est pas qu’il n’y ait ni pratique ni expérience, mais l’Éveil ne peut simplement jamais être souillé. »

Le Sixième Patriarche dit : « Cet Éveil sans souillure est ce que les bouddhas protègent et désirent. Vous aussi êtes ainsi. Je suis également ainsi. Et les Maîtres indiens étaient également ainsi. »

Le sutra des Trois Mille Formes de Dignité pour les Moines Ordonnés dit : « Purifier le corps signifie laver l’anus et l’urètre, et se tailler les ongles des dix doigts. » Donc bien que le corps-esprit soit sans souillures, il y a des pratiques dharmiques consistant à purifier le corps, et des pratiques dharmiques consistant à purifier l’esprit.

Non seulement nous lavons le corps-esprit, mais nous purifions aussi le pays tout entier ainsi que le pied de l’arbre de la Bodhi. Laver le pays, même s’il n’a jamais été Sali, est ce que les Bouddhas protègent et désirent, et même lorsqu’ils ont réalisé l’Éveil, ils ne cessent ni ne s’en écartent. Ce point est difficile à saisir. Ce point consiste à activer le Dharma. Atteindre l’Éveil consiste à activer le Dharma.

Le chapitre sur la Conduite Pure du Sutra de la Guirlande dit : « Lorsque nous nous abandonnons nous-mêmes, nous devons prier pour que tous les êtres vivants soient délivrés de l’impureté, et des trois poisons de l’avidité, de la colère et de l’illusion. Alors, lorsque nous sommes au bord de l’eau, nous devrions prier pour que les êtres vivants progressent vers l’état suprême de vérité et atteignent le Dharma qui transcende le monde séculier. Tandis que nous lavons nos impuretés dans l’eau, nous devrions prier pour que tous les êtres vivants acquièrent une pure détermination vers l’Éveil, et soient ultimement libérés des souillures. »

L’eau n’est originellement ni pure ni impure. Le corps n’est originellement ni pur ni impur. Tous les dharmas sont ainsi. L’eau n’est ni sensible ni insensible, le corps n’est ni sensible ni insensible, et tous les phénomènes sont ainsi.

L’enseignement du Bouddha, l’Honoré-du-monde, est ainsi. En même temps, laver n’est pas faire usage d’eau pour nettoyer le corps ; mais plutôt, lorsque nous protégeons le Dharma du Bouddha et que nous nous dépendons du Dharma du Bouddha, nous adoptons cette forme de comportement et nous l’appelons « laver ». C’est recevoir immédiatement la transmission authentique du corps-esprit du Patriarche Bouddhiste. C’est voir et entendre intimement une phrase du Patriarche Bouddhiste. Et c’est clairement entrer dans l’illumination du Patriarche Bouddhiste et la conserver.

En réalité, cela consiste à réaliser des vertus sans nombre et sans limites.  Exactement à l’instant où nous dignifions notre corps-esprit par l’entraînement à la posture, la pratique originelle est complètement et entièrement réalisée.

Nous devrions tailler les ongles de nos dix doigts. Cela désigne les ongles des deux mains, mais aussi des orteils. Un sutra dit : « Si les ongles poussent jusqu’à la longueur d’un grain de blé, notre mérite décroît. » Nous ne devons pas nous laisser pousser de longs ongles. Les ongles longs sont naturellement les signes avant-coureurs du non-bouddhisme. Nous devons donc prendre bien soin de tailler nos ongles. Néanmoins de nos jours, parmi les moines chinois, beaucoup de ceux qui sont démunis d’yeux pour apprendre la pratique se laissent pousser les ongles.

Certains ont des ongles longs d’un ou deux pouces, voire même de trois ou quatre pouces. Ceci va à l’encontre du Dharma. Ce n’est pas le corps-esprit du Bouddha. Ces gens sont ainsi parce qu’ils manquent de respect envers les traditions anciennes des bouddhistes ; les patriarches vénérables qui possèdent l’état de vérité ne sont jamais ainsi.

Il y en a d’autres également qui se laissent pousser les cheveux. Ceci va également à l’encontre du Dharma. Ne supposez pas à tort que, sous prétexte que cela constitue l’habitude de certains moines d’une grande nation, ce puisse pour autant incarner le juste Dharma.

Mon dernier Maître, le Bouddha éternel, avait des mots stricts pour avertir les moines qui portaient dans le pays de longs cheveux ou de longs ongles. Il disait: « Ceux qui ne comprennent pas l’importance de se raser le crâne ne sont ni des gens du siècle, ni des moines ; ce sont tout simplement des animaux. Depuis les temps anciens, y a-t-il eu un seul patriarche bouddhiste qui ne se soit rasé le crâne ? Ceux qui de nos jours ignorent l’importance de se raser le crâne sont de véritables animaux. »

Lorsqu’il enseignait ainsi à l’assemblée, beaucoup de gens qui ne s’étaient pas rasé le crâne depuis des années rasaient alors leur crâne. Que ce soit lors des enseignements formels dans la salle du Bouddha ou dans ses enseignements informels, le Maître claquait fortement des doigts tandis qu’il les réprimandait.

« Ignorants de la vérité, ils se laissent pousser les cheveux et les ongles à leur gré ; il est déplorable qu’ils dévouent leur corps-esprit à des voies erronées. Depuis deux ou trois cents ans il y a de telles personnes en Inde parce que la vérité du Maître Ancestral s’y est éteinte. Ils deviennent pourtant chefs de temples et, accolant le terme de « Maître » à leur signature, ils donnent l’apparence d’agir pour le bien de tous ; mais le bénéfice de leurs actions est nul, pour les humains comme pour les êtres célestes. De nos jours, sur toutes les montagnes du pays, il n’y a personne qui ait la détermination de poursuivre la vérité. Ceux qui l’ont atteinte se sont éteints depuis longtemps. Seuls subsistent des groupes corrompus et dégénérés. »

Lorsqu’il s’exprimait ainsi dans ses enseignements informels, parmi les présents diverses personnes originaires de nombreuses régions, arbitrairement affublés du titre de « Maître vénérable », ne lui en tenaient pas rigueur et ne trouvaient rien à y redire. Sachez que se laisser pousser les cheveux est une chose contre laquelle les patriarches bouddhistes font remontrance, et que laisser pousser ses ongles est l’attitude des non-bouddhistes. En tant qu’enfants et petits-enfants des patriarches bouddhistes, nous ne devrions pas adopter de telles attitudes assimilables à des violations du Dharma. Nous devrions laver le corps-esprit, tailler nos ongles et nous raser le crâne.

Laver l’anus et l’urètre : ne négligez pas ce point. Il y a un épisode dans lequel, à travers cette pratique, Sariputra entraîna un non-bouddhiste à se convertir. Ce n’était ni l’attente du non-bouddhiste à l’origine, ni l’espoir prémédité de Sariputra, mais lorsque le comportement digne des patriarches bouddhistes est réalisé, les enseignements faux succombent naturellement.

Lorsque les moines pratiquent sous un arbre à ciel ouvert, ils ne disposent pas de toilettes construites ; ils dépendent de vallées de rivières, convenablement situées, de ruisseaux, et ainsi de suite, et ils se nettoient avec ce qu’ils trouvent sur le sol. Ils ne disposent pas de cendres. Ils utilisent alors deux paquets de sept boules de terre. La méthode consistant à utiliser deux paquets de terre est la suivante :

Tout d’abord les moines enlèvent et plient leur kesa, puis rassemblent de la terre – pas noire mais jaunâtre – et la divisent en boules, chacune environ de la taille d’un gros grain de soja. Ils les arrangent en rangées de sept boules, sur une pierre ou un autre endroit qui convienne, en disposant deux rangées de sept boules chacune. Ensuite ils se mettent en quête d’une pierre qui sera utilisée comme grattoir. Alors seulement, ils défèquent. Après avoir déféqué ils utilisent un bâton, ou parfois du papier. Puis ils vont au bord de l’eau et se lavent, apportant d’abord trois boules de terre pour se nettoyer avec. Ils prennent chaque boule de terre  dans la paume de leur main et y ajoutent un peu d’eau de manière à ce que la terre se dissolve jusqu’à une consistance plus fine que la boue – environ la consistance d’un fin gruau de riz. Ils lavent d’abord l’urètre. Puis ils utilisent une autre boule de terre, de la même façon, pour se laver l’anus. Ensuite, ils utilisent une boule de terre, toujours de la même manière qu’auparavant, pour laver la main impure.

Dès lors que les moines commencèrent à vivre dans des temples, ils construisirent des bâtiments réservés aux toilettes. Elles sont appelées tosu (le bâtiment Est) ou parfois sei (les toilettes) ou encore shi (le bâtiment latéral). Ce sont des bâtiments qui doivent être présents partout où vivent des moines. La règle pour aller aux toilettes est toujours de prendre la longue serviette de moine. La méthode consiste à plier la serviette en deux, puis de la placer dans le creux du coude gauche de manière à ce qu’elle pende au-dessus de la manche de votre robe.

A l’arrivée aux toilettes, accrochez la serviette sur le suspensoir (bâton horizontal) à vêtements. La manière de la pendre est à plat comme elle était sur votre bras. Si vous portez un kesa à neuf bandes, sept bandes ou autre, accrochez-le le long de la serviette. Arrangez-le soigneusement de manière à ce qu’il ne tombe pas. Ne le jetez pas sur le suspensoir à la hâte. Faites bien attention de vous rappeler la marque sur le suspensoir. Se souvenir de la marque fait référence aux caractères écrits le long du suspensoir ; ils sont tracés à l’intérieur de cercles en forme de lune sur des feuilles de papier blanc, qui sont alors attachés en ligne sur le suspensoir.

Se souvenir de la marque signifie donc ne pas oublier au-dessus de quel caractère vous avez suspendu votre robe, et ne pas confondre les places. Particulièrement lorsque beaucoup de moines sont présents, ne confondez pas votre place sur le suspensoir avec celle des autres. Pendant ce temps, si d’autres moines sont arrivés et se tiennent debout en ligne, inclinez-vous vers eux. Pour cela il n’est pas nécessaire de se faire face directement ni d’incliner tout le corps – il s’agit juste d’un geste de salutation avec les mains repliées en shashu.

A la toilette, même si vous ne portez pas de robe, inclinez-vous tout de même et saluez les autres moines. Si aucune de vos mains n’est impure, ni ne tient quoi que ce soit, procédez ainsi. Si au contraire une main est déjà souillée ou tient quelque chose, saluez avec une seule main. Pour saluer avec une seule main, tournez la paume vers le haut, courbez légèrement les doigts en coupe comme pour puiser de l’eau, et inclinez-vous comme si vous baissiez seulement légèrement la tête. Si quelqu’un d’autre s’incline ainsi, vous devez en faire de même. Et lorsque vous le faites, les autres doivent vous imiter.

Lorsque vous enlevez votre manteau et votre robe, accrochez-les à côté de la serviette. La manière pour les pendre est la suivante : enlevez la robe et rassemblez les manches dans le dos, puis rassemblez les aisselles et soulevez-les de manière à ce que les manches se superposent. Ensuite, saisissez le col de la robe par l’intérieur avec la main gauche, tirez les épaules avec la main droite, et pliez les manches (et les revers) gauche et droite l’une sur l’autre.

Une fois que vous avez plié les manches et les revers ainsi, pliez à nouveau, au milieu du vêtement depuis le haut vers le bas, puis passez le col de la robe par-dessus le suspensoir. L’ourlet de la robe et l’extrémité des manches pendent du côté du suspensoir le plus proche. Par exemple, la robe sera suspendue au niveau de la taille. Ensuite, croisez les bouts de la serviette qui pendent de chaque côté du suspensoir, et tirez-les  derrière la robe. Alors, du côté de la robe où la serviette ne pend pas, croisez à nouveau les extrémités, puis faites un nœud. Tournez alors deux ou trois fois, en croisant les bouts et en nouant, pour vous assurer que la robe ne tombera pas du suspensoir sur le sol. Faisant enfin face à la robe, joignez les paumes des mains en gasshô.

Ensuite saisissez les attaches de votre kimono et utilisez-les pour soulever et nouer vos manches derrière la nuque. Allez remplir une cuvette d’eau et, la tenant de la main droite, entrez dans la cabine de toilettes. La manière de mettre l’eau dans le seau est de ne pas le remplir complètement, mais seulement à quatre-vingt-dix pour cent. Devant l’entrée de la cabine des toilettes, changez de chaussures. Changer de chaussures signifie enlever vos propres chaussures et chausser des chaussures de paille réservées à cet effet.

Le zen-en-shingi dit : « Lorsque nous voulons aller aux toilettes, nous devons nous y rendre en avance. Ne vous y rendez pas dans un état d’anxiété ou de hâte. A ce moment, pliez votre kesa puis placez-le sur le bureau de votre chambre, ou sur le suspensoir. »

Etant entré dans la cabine de toilettes, fermez la porte de la main gauche. Ensuite, versez un tout petit peu d’eau du seau dans la cuvette des toilettes. Ensuite posez le seau à sa place, directement en face du trou. Puis, vous tenant debout face à la cuvette des toilettes, claquez des doigts à trois reprises. Tandis que vous claquez des doigts, formez votre poing gauche et maintenez-le contre la hanche gauche. Puis mettez en ordre l’ourlet de votre chemise et les coins de vos habits, faites face à l’entrée, positionnez les pieds de chaque côté du bord de la cuvette des toilettes, accroupissez-vous et déféquez.

Ne salissez pas les côtés de la cuvette, et ne souillez pas non plus l’avant et l’arrière de la cuvette. Pendant ce temps, restez calme. Ne plaisantez pas avec la personne de la cabine voisine, ne discutez pas, ne chantez pas et ne récitez pas de poèmes ni même de sutras. Ne faites pas de bruit de pleurs, de colère ou de haine. N’écrivez pas sur les murs, et ne tracez pas de lignes dans le sol avec le bâton à merde.

Le bâton doit être utilisé après vous être soulagé – une autre manière est d’utiliser du papier ; le vieux papier ne doit pas être employé, ni du papier sur lequel figurent des écrits -  Distinguez bien les bâtons propres des sales. Les bâtons sont longs de dix pouces, de section triangulaire, et d’un pouce d’épaisseur. Certains sont laqués, d’autres non. Les bâtons sales sont déposés dans une boîte. Les bâtons propres sont rangés dans un chevalet prévu à cet effet.

Le chevalet est placé près du tableau indiquant l’entrée des toilettes. Après avoir utilisé le bâton ou du papier, la méthode pour se laver est la suivante : tenir le seau de la main droite, tremper la main gauche dans l’eau puis, la main en conque, puiser de l’eau. Rincer d’abord l’urètre trois fois puis rincer l’anus. Rendez-vous pur et propre en appliquant cette méthode pour vous laver. Pendant ce temps, prenez garde à ne pas bousculer le seau soudainement en provoquant des éclaboussures, ne répandez pas d’eau par terre depuis votre main, ce qui provoque du gaspillage.

Une fois que vous avez terminé de vous laver, remettez le seau à sa place et ensuite, à l’aide d’un autre bâton – ou en faisant usage de papier – ,séchez-vous. L’urètre et l’anus doivent être soigneusement séchés. Ensuite, de la main droite, réarrangez le revers de votre chemise et les coins de vos vêtements, et tenant le seau de la main droite, quittez la cabine de toilettes, retirez les chaussures de paille et remettez les vôtres tandis que vous franchissez l’entrée. Puis, retournant vers les lavabos, remettez le seau à sa place.

Ensuite lavez-vous les mains. Prenant la cuillère à cendres dans la main droite, versez-en d’abord sur une tuile ou une pierre, ajoutez quelques gouttes d’eau de la main droite, et nettoyez la main souillée.  Frottez les doigts sur la tuile ou la pierre, comme si vous aiguisiez une lame rouillée sur une pierre à fusil. Lavez ainsi à l’aide de la cendre à trois reprises. Puis à nouveau trois fois, en mettant cette fois de la terre sur la pierre et en l’arrosant d’eau. Ensuite, prenez une pousse de févier dans la main droite, plongez la dans un petit bassin d’eau, et frottez la entre vos mains. Lavez vos mains soigneusement en remontant également vers les avant-bras.

Lavez avec effort et attention, vous appuyant sur l’esprit de sincérité. Trois doses de cendres, trois paquets de terre et un févier forment ensemble sept parts, c’est la norme. Ensuite, rincez vos mains dans le bassin large. Cette fois les produits pour la peau : la terre, les cendres, ne sont pas utilisés. Lavez seulement à l’eau, qu’elle soit chaude ou froide. Après avoir rincé une première fois, versez l’eau utilisée dans un petit seau, puis versez de l’eau fraîche dans le bassin, et lavez-vous à nouveau les mains.

Le sutra de la Guirlande dit : «  Lorsque nous nous lavons les mains avec de l’eau, nous devrions prier pour que tous les êtres vivants obtiennent des mains excellentes et fines, avec lesquelles ils puissent recevoir et protéger le Dharma du Bouddha. »

Pour attraper la louche, utilisez toujours la main droite. Pendant ce temps, n’agitez pas bruyamment la louche et le seau. N’éclaboussez pas alentour, ne secouez pas les pousses de févier, ne mouillez pas la zone des tables de toilette, ne soyez pas trop empressé ou désordonné. Ensuite, séchez vos mains sur la serviette commune, ou sur votre propre serviette. Après vous être essuyé les mains, rendez-vous sous le suspensoir, face à votre robe, dénouez le cordon  et pendez-le au suspensoir.  Alors, après avoir joint les mains, dénouez la serviette, descendez la robe et revêtez-la. Puis, la serviette pendant sur le bras gauche, appliquez du parfum.

Dans la zone commune il y a un distributeur de parfum. Il s’agit de bois de senteur façonné en forme de boîte à bijoux ovale, d’un pouce d’épaisseur, et de la longueur de deux largeurs de doigts. Il est attaché au suspensoir par un morceau de corde d’un pied de long ou plus, qui est enfilé dans un trou percé à chaque extrémité du bois de senteur. Lorsqu’il est frotté entre les mains, il répand naturellement son parfum.

Lorsque vous attachez votre lien au suspensoir, ne l’accrochez pas au-dessus d’un autre, les cordes risqueraient de se mélanger. De telles actions sont toutes purifier la Terre de Bouddha, orner le Royaume de Bouddha, donc faites les soigneusement et sans hâte. Ne soyez pas pressé de terminer, en pensant que vous devez partir rapidement. Evitez aussi de fixer le visage des moines qui y sont entrés. Dans votre for intérieur, vous aimez peut-être chérir le principe selon lequel nous n’exposons pas le Dharma du Bouddha tandis que nous sommes aux toilettes (citation de source inconnue), mais c’est un tort.

L’eau froide est préférable pour se laver lorsque vous êtes à l’intérieur même de la cabine de toilette; on dit que l’eau chaude favorise les désordres gastriques. Cependant il n’y a pas de restriction concernant l’usage d’eau chaude pour se laver les mains. La raison en est qu’un chaudron est disposé de manière à pouvoir chauffer de l’eau pour se laver les mains. Le Shingi dit : « Le soir tard, faites bouillir de l’eau et disposez de l’huile pour les lampes. Assurez-vous toujours qu’il y ait constamment à disposition de l’eau chaude et froide, de sorte que les moines soient à leur aise. » Nous pouvons donc constater qu’il est possible d’utiliser aussi  bien de l’eau chaude que de l’eau froide.

Si l’intérieur d’une cabine des toilettes est sali, fermez la porte et accrochez un panneau « sale ». Si un seau a été renversé par mégarde dans la cuvette des toilettes, fermez la porte et accrochez un panneau « seau tombé ». N’entrez pas dans une cabine de toilette sur laquelle un de ces panneaux sont accrochés. Si, tandis que vous êtes déjà dans les toilettes, vous entendez quelqu’un à l’extérieur qui claque des doigts, cela indique que vous devez quitter les lieux. Le Shingi dit : « Si nous ne sommes pas lavés, nous ne devons ni nous asseoir sur une plate-forme de moine, ni nous incliner devant les trois trésors. Nous ne devons pas recevoir les salutations des visiteurs. » Le sutra des Trois Mille Formes de Dignité dit : « Si nous ne pouvons pas nous laver l’anus et l’urètre, nous commettons une violation des préceptes, et nous ne devons pas nous asseoir sur le zagu ni nous incliner face aux Trois Trésors. Même si nous nous inclinons, il n’y a ni bonheur ni vertu. »

Donc, sur le siège où nous poursuivons ardemment la vérité, nous devrions considérer ce comportement comme prioritaire. Comment pourrions-nous nous dispenser de nous incliner face aux Trois Trésors ? Comment rejeter les prosternations des visiteurs ? Et comment tolérer de ne pas pouvoir saluer les autres ? Dans le temple d’un patriarche bouddhiste, ce comportement dignifié est toujours accompli, et les personnes qui y vivent en sont toujours pourvues.

Il ne s’agit pas là notre propre effort intentionnel, il s’agit de l’expression du comportement dignifié lui-même. C’est le comportement usuel des bouddhas et la vie quotidienne des patriarches. Ce n’est pas seulement l’attitude des bouddhas de ce monde : c’est le comportement des bouddhas dans les dix directions ; c’est le comportement des Bouddhas des terres pures ainsi que des terres impures. Les personnes les plus avisées ignorent pourtant que les bouddhas puissent avoir un comportement dignifié aux toilettes, et ne pensent pas que le comportement dignifié des bouddhas du monde humain puisse être identique à celui des bouddhas de la Terre Pure. Ceci est négliger d’apprendre la vérité du Bouddha.

Sachez que la pureté et l’impureté sont pareils à du sang coulant d’un être humain. A un certain moment il est chaud, à un autre il devient dégoûtant. Les bouddhas ont des toilettes, et nous devons nous en souvenir.

Le fascicule quatorze des préceptes du Vinaya dit : « Le novice Rahula passa la nuit dans les toilettes du Bouddha. Lorsque le Bouddha s’éveilla et le vit, il tapota la tête de Rahula de sa main droite et prêcha la sentence suivante :

Tu n’as jamais été frappé de misère

Ni dépouillé de ta richesse et de ta noblesse.

A la seule fin de poursuivre la vérité,

Tu as quitté ta demeure.

Tu seras en mesure d’endurer cette épreuve. »

Il y a donc des bâtiments de toilettes dans les lieux où les Bouddhas pratiquent la vérité. Et le comportement dignifié dans le bâtiment des toilettes du Bouddha est de laver. Le fait que le comportement du Bouddha, transmis de patriarche en patriarche, survive de nos jours, est une source de joie pour ceux qui vénèrent les anciens. Nous sommes en mesure de rencontrer la vérité difficile à rencontrer.

De plus, le Tathagata enseigna gracieusement le Dharma pour Rahula dans le bâtiment des toilettes. Ce bâtiment fut donc un lieu d’assemblée pour que le Bouddha active la roue du Dharma. Le calme et l’occasion de progrès de ce lieu de vérité a été authentiquement transmis par les patriarches Bouddhistes.

Le fascicule 34 des préceptes Mahasanghika dit : « Le bâtiment des toilettes ne doit être placé ni à l’est ni au nord. Il doit être placé au sud ou à l’ouest. La même règle s’applique aux urinoirs. »

Nous devrions suivre ces indications favorables. Ceci fut le cas de tous les monastères en Inde et en Chine, et la méthode de construction du vivant du Tathagata. Sachez que ceci n’est pas seulement la forme suivie par un seul bouddha ; cela décrit les lieux de vérité, les monastères, pour les Sept Bouddhas. Cela n’a jamais connu de commencement ; c’est seulement la forme dignifiée des bouddhas.

Si nous espérons établir un temple où pratiquer le Dharma du Bouddha avant d’avoir clarifié ces formes de dignité, nous commettrons beaucoup d’erreurs, nous serons démunis des formes dignifiées du Bouddha, et l’état de bodhéité du Bouddha ne se manifestera pas devant nous. Si nous espérons construire un lieu de pratique de la vérité, ou fonder un temple, nous devons suivre la forme du Dharma que les patriarches bouddhistes ont authentiquement transmise.

Nous devrions simplement suivre la forme du Dharma qui a été transmise authentiquement en tant que tradition juste. Parce qu’il s’agit de la transmission traditionnelle authentique, sa vertu s’est accumulée tant et plus. Ceux qui ne sont pas des successeurs légitimes de la transmission authentique des patriarches bouddhistes ne connaissent pas le corps-esprit du Dharma du Bouddha. Sans connaître le corps-esprit du Dharma du Bouddha, ils ne peuvent jamais clarifier les actions de Bouddha de la lignée du Bouddha.

Le fait que le Dharma du Bouddha du Grand Maître Shakyamuni Bouddha se soit répandu maintenant largement dans les dix directions est la réalisation du corps-esprit du Bouddha. La réalisation du corps-esprit du Bouddha, juste à ce moment, est ainsi.

L’esprit lui-même est Bouddha.

Maître Dogen clarifie la question centrale de la pratique, qui fut également son propre koan lorsqu’il cherchait la Voie, et la raison pour laquelle il partit en Chine:

Fondamentalement en effet toutes les existences ont la nature du Bouddha, alors à quoi bon pratiquer? C’est précisément la source de beaucoup d’illusions et d’hérésies, il ne suffit pas de savoir que l’on est Bouddha pour l’actualiser!

Ce que chaque Bouddha et ce que chaque patriarche ont protégé et dont ils ont dépendu, tous sans exception, est seulement « l’esprit ici et maintenant est bouddha. » Beaucoup de disciples se méprennent cependant en pensant que « l’esprit ici et maintenant est bouddha » n’a pas existé en Inde, mais a été entendu pour la première fois en Chine.

De fait, ils n’ont pas conscience de leur erreur. Parce qu’ils sont inconscients d’être dans l’erreur, ils sombrent dans des points de vue non-bouddhistes. Lorsque des personnes stupides entendent parler de « l’esprit ici et maintenant est bouddha« , ils l’interprètent en pensant que les êtres ordinaires sont bouddhas par leur intellect et leur perception, sans avoir jamais réalisé l’esprit d’Éveil. Cette croyance provient de l’absence de rencontre avec un maître authentique.

La raison pour laquelle je dis qu’ils deviennent non-bouddhistes est qu’il y eut en Inde un non-bouddhiste appelé Senika, dont le point de vue peut être exposé comme suit:

« La grande vérité existe en ce  moment même dans notre propre corps, donc nous pouvons facilement la trouver. En d’autres termes, il y a en nous une intelligence spirituelle qui discrimine entre la douleur et le plaisir, qui ressent naturellement le froid et le chaud, et reconnaît l’inconfort et l’irritation.

Cette intelligence n’est pas limitée par la multitude des choses ni reliée aux circonstances: tandis que les choses vont et viennent et que les circonstances apparaissent et disparaissent, l’intelligence spirituelle demeure quant à elle perpétuellement inchangée. Cette intelligence spirituelle est présente partout autour de nous, pénétrant tous les êtres sans distinction, qu’ils soient ordinaires ou sacrés.

En son sein, les fleurs illusoires flottent certes pour un temps dans l’espace, mais lorsque l’image momentanée est apparue puis a disparu, autrement dit lorsque les phénomènes se sont évanouis et que les circonstances sont dissoutes, alors l’intelligence spirituelle, l’essence originelle seule est clairement reconnaissable, paisible, et éternelle. Bien que le corps physique puisse être détruit, l’intelligence spirituelle le quitte sans altération; exactement comme lorsqu’une maison brûle, le maître de la maison en sort.

Cette présence spirituelle authentique et parfaitement claire est appelée « l’essence de la perception et de l’intelligence ». Elle est aussi décrite comme « bouddha », et appelée « illumination ». Elle inclut le sujet et l’objet, et elle pénètre à la fois l’illusion et l’illumination.

Laissez donc la multitude des phénomènes et toutes les circonstances comme ils sont. L’intelligence spirituelle se mélange pas aux circonstances et n’est pas confondue avec les choses. Elle demeure constamment à travers tous les kalpas. Nous pourrions aussi bien appeler les circonstances qui existent dans l’instant présent  « le réel », dans la mesure seulement où elles dérivent de l’existence d’une intelligence spirituelle: en effet ce n’est que parce qu’elles sont des conditions surgissant de l’essence originelle qu’elles sont réelles.

Même ainsi, elles ne sont pas éternelles comme l’est au contraire l’intelligence spirituelle, car elles existent mais ensuite s’évanouissent. L’intelligence spirituelle n’est reliée ni à la lumière ni à l’obscurité, car elle connaît spirituellement. Nous l’appelons « l’intelligence spirituelle », nous l’appelons également « le vrai moi », nous l’appelons « le fondement de l’Éveil », nous l’appelons « essence originelle », et nous l’appelons « substance originelle ».

Quiconque réalise cette essence originelle retourne à l’éternité et est appelé un grand homme retourné à la vérité. Il cesse d’errer à travers le cycle de la vie et de la mort; il expérimente l’océan essentiel où il n’y a ni apparition ni disparition, et y entre à jamais. Il n’y a d’autre réalité que celle-ci, mais tant que cette essence n’a pas surgi, les trois mondes et les six états semblent en conflit. »

Ceci est donc le point de vue du non-bouddhiste Senika.

Maître Echu, Grand Maître National et Impérial, du grand Royaume de Chine, demanda à un moine :

« De quelle direction viens-tu? »

Le moine répondit : « Je suis venu du Sud. »

Le maître dit: « Quel maître y a-t-il dans le sud? »

Le moine dit: « Il y en a beaucoup. »

Le maître dit: « Comment enseignent-ils aux gens? »

Le moine dit: « Les maîtres de de cette région enseignent directement aux disciples que l’esprit ici et maintenant est bouddha. Bouddha signifie la conscience elle-même. Nous sommes présentement complètement dotés de l’essence de la vue, de l’ouïe, de la conscience, et de la reconnaissance. Cette essence nous rend capable de lever les sourcils et de cligner des yeux, d’aller et venir, et de bouger et agir.

Elle pénètre le corps, si bien que quand quelque chose touche la tête, la tête le sait, et quand quelque chose touche le pied, le pied le sait. C’est pourquoi elle est appelée ‘la véritable intelligence pénétrant tout.’ À part cela il n’y a pas du tout de bouddha. Ce corps doit apparaître et disparaître, mais l’essence mentale n’est jamais apparue ou disparue depuis le passé sans limite. L’apparition et la disparition de ce corps est comme un dragon changeant ses os, un serpent muant sa peau, une personne déménageant d’une ancienne maison. Ce corps est inconstant ; l’essence est  constante.

Ce qu’ils enseignent dans le sud est pour la plus grande part ainsi. »

Le maître dit: « S’il en est ainsi, ils ne sont pas différents du non-bouddhiste Senika qui dit : ‘Dans notre corps il y a une essence spirituelle unique. Cette essence peut reconnaître la douleur et l’irritation. Lorsque le corps périt l’esprit le quitte; exactement comme quand une maison brûle le maître s’en va. La maison est inconstante ; le maître de la maison est constant.’

Lorsque j’examine les dires de telles personnes, il est clair pour moi qu’ils sont incapables de démêler le vrai du faux. Comment pourraient-ils décider de ce qui est juste? Durant mes voyages j’ai souvent  rencontré ce genre d’individus. Ils sont devenus depuis peu très populaires. Ils rassemblent des auditoires de quelques centaines de personnes et proclament, les yeux égarés dans les paradis du ciel : ‘Voici l’enseignement fondamental du Sud.’

Ils s’emparent du Sutra de l’Estrade et le détournent en y mêlant des histoires populaires et en éludant sa signification sacrée. Ils illusionnent et perturbent de jeunes disciples. Comment pourrait-on jamais qualifier cela d’enseignement oral?  Comme il est douloureux que notre religion soit ainsi dévoyée !

Si voir, entendre, être conscient, et reconnaître pouvait être équivalent à la nature de Bouddha, Vimalakirti n’aurait jamais dit ‘ le Dharma transcende la vue, l’ouïe, la conscience et la reconnaissance. Lorsque nous utilisons la vue, l’ouïe, la conscience et la reconnaissance ce n’est pas poursuivre le Dharma.’ »

Le Maître National Echu est un excellent disciple du Bouddha éternel de Sokei (Maître Eno). Il est un grand Maître du monde céleste autant que du monde humain. Nous devrions clarifier son enseignement fondamental et le considérer comme un levier essentiel pour apprendre la pratique. Ne suivez pas ce que vous savez maintenant être le point de vue du non-bouddhiste Senika.

Parmi les Maîtres des générations récentes subsistant dans les montagnes de Chine, il n’en est pas un qui soit l’égal de Maître Echu. Depuis les temps anciens, aucun Maître équivalent au Maître National ne s’est jamais manifesté dans le monde. Néanmoins les gens du monde ont pensé à tort que Rinzai ou même Tokuzan pouvaient l’égaler. Les gens pensant ainsi sont hélas trop nombreux.

Il est déplorable qu’il n’y ait plus de Maître à la vision claire. Cette phrase : « L’esprit ici et maintenant est bouddha » que les patriarches Bouddhistes protègent et dont ils dépendent, n’est pas même effleurée par les non-bouddhistes ni aucun pratiquant des deux véhicules, ne fût-ce qu’en rêve !

Les patriarches Bouddhistes et eux seuls possèdent l’ouïe, l’action et l’expérience qui actualisent vigoureusement et réalisent parfaitement l’esprit ici et maintenant est bouddha. Les Bouddhas ont continuellement récolté et semé des centaines de graines, pourtant ils ne se sont jamais représentés  avec un corps en or de cinq mètres de haut. L’univers immédiat existe ; il n’est pas en attente de réalisation, il n’est pas en train d’éviter la destruction. Ce triple monde concret existe ; il n’est pas en train de disparaître ni d’apparaître, il n’est pas uniquement spirituel. L’esprit existe en tant que barrières et murs, il ne devient jamais boueux ou humide, il n’est certainement jamais une construction artificielle.

Nous réalisons par la pratique que l’esprit ici et maintenant est bouddha, nous réalisons par notre pratique que l’esprit qui est bouddha est ainsi, nous réalisons par notre pratique que Bouddha est réellement seulement l’esprit, nous réalisons par notre pratique que l’esprit-bouddha ici et maintenant est droit, et nous réalisons par notre pratique que cet esprit-bouddha existe ici maintenant.

Une telle réalisation à travers la pratique est l’esprit ici maintenant est bouddha se recevant lui-même et se transmettant authentiquement lui-même à l’esprit ici et maintenant bouddha. Authentiquement transmis ainsi, il est arrivé jusqu’à nos jours.

L’esprit qui a été authentiquement transmis signifie un seul esprit pour tous les phénomènes, et tous les phénomènes en tant qu’un seul esprit. Pour cette raison, un homme des temps anciens a dit : « Lorsqu’une personne s’Éveille à l’esprit, il n’y a plus une once de terre sur la planète. »

Sachez que lorsque nous nous Éveillons à l’esprit, le paradis tout entier s’écroule soudain et le sol entier en est déchiré. En d’autres mots, lorsque nous nous Éveillons à l’esprit, la Terre augmente de trois pouces.

Un ancien patriarche a dit : « Qu’est-ce que l’esprit subtil, pur et brillant ? Ce sont les montagnes, les rivières, et la Terre, le soleil, la lune et les étoiles. » Clairement, l’« esprit » est les montagnes, les rivières, et aussi la Terre, le soleil, la lune et les étoiles. Mais ce que ces mots disent est que lorsque nous avançons, ce n’est pas assez, et lorsque nous reculons, c’est trop.

L’esprit en tant que montagnes, rivières  et Terre n’est rien d’autre que des montagnes, des rivières  et la Terre. Il n’y a pas de vagues ni de ressac, de vent ni de fumée surajoutés. L’esprit en tant que soleil, lune et étoiles n’est rien d’autre que le soleil, la lune et les étoiles. Il n’y a pas en plus du brouillard de la brume.

L’esprit en tant que vivre et mourir, aller et venir, n’est rien d’autre que vivre et mourir, aller et venir. Il n’y a pas en plus illusion ou réalisation. L’esprit en tant que barrière, mur, tuiles, et cailloux n’est rien d’autre que des barrières, des murs, des tuiles et des cailloux. Il n’y a pas un supplément de boue ou d’eau. L’esprit en tant que quatre éléments et cinq agrégats n’est rien d’autre que les quatre éléments et les cinq agrégats. Il n’y a pas en plus un cheval ou un singe. L’esprit comme chaise ou chasse-mouches n’est rien d’autre qu’une chaise ou un chasse-mouches. Il n’y a pas en plus de bambou ni de bois.

Parce qu’il en est ainsi, l’esprit ici maintenant est bouddha est l’esprit ici et maintenant est bouddha sans souillure. Tous les bouddhas sont des bouddhas non souillés. Ceci étant, l’esprit ici maintenant est bouddha est les bouddhas eux-mêmes qui établissent la volonté d’Éveil, pratiquent, réalisent l’Éveil, et expérimentent le nirvana.

Si nous n’avons jamais établi la volonté d’Éveil, la pratique, la réalisation de l’Éveil, et l’expérience du nirvana, alors ce n’est pas l’esprit ici maintenant est bouddha. Si nous établissons l’esprit et que nous réalisons la pratique-expérience même un seul instant, c’est l’esprit ici et maintenant est bouddha. Si nous établissons la volonté et que nous pratiquons et expérimentons même dans une seule molécule, c’est l’esprit ici maintenant est bouddha. Si nous établissons la volonté d’Éveil, que nous pratiquons et expérimentons pendant des kalpas innombrables, c’est l’esprit ici maintenant est bouddha. Si nous établissons la volonté d’Éveil et pratiquons et expérimentons en un instant de conscience, c’est l’esprit ici maintenant est bouddha. Si nous établissons la volonté d’Éveil et pratiquons et expérimentons à l’intérieur de la moitié d’un point, c’est l’esprit ici maintenant est bouddha.

Prétendre au contraire que s’entraîner à devenir un bouddha pendant de longs kalpas n’est pas l’esprit ici et maintenant est bouddha c’est ne jamais avoir vu ni connu, et n’avoir jamais appris que l’esprit ici et maintenant est bouddha. C’est ne jamais avoir rencontré de Maître authentique qui enseigne que l’esprit ici et maintenant est bouddha. Le terme « bouddhas » équivaut à Shakyamuni Bouddha. Shakyamuni Bouddha est seulement l’esprit ici et maintenant est bouddha. Quand tous les bouddhas du passé, du présent et du futur deviennent bouddha, ils deviennent inévitablement Shakyamuni Bouddha, qui est l’esprit ici maintenant est bouddha.

Ju undo Shiki désigne les règles de comportement dans le dojo du Bouddha.
 
Maître Dogen explique ici en détail le comportement juste dans le dojo. Comme la pratique de zazen est centrale dans le zen, il est logique que le dojo soit aussi le lieu central dans le temple.
 
Il est donc essentiel de s’harmoniser avec les manières des anciens.

Seules les personnes à la recherche de la Voie et rejetant la renommée et le gain peuvent entrer dans le dojo. Nous ne devrions pas admettre au hasard ceux qui ne sont pas sincères. Si quelqu’un a été admis par erreur nous devrions, après réflexion, les inviter à partir.

Sachez que lorsque le désir de la Voie a secrètement surgi, le souci de la renommée et du gain s’évapore instantanément. D’une manière générale, dans tout l’ensemble des mille mondes, il y a très peu d’exemples de la transmission juste et conforme. Dans notre pays, notre enseignement sera considéré comme la source originelle. Ressentant de la compassion pour les époques futures, nous devrions chérir la valeur du présent.

Les pratiquants du dojo doivent s’harmoniser comme le lait et l’eau, et ainsi encourager mutuellement de tout cœur la pratique de la vérité. Désormais nous sommes tels des invités et des hôtes, mais dans le futur nous serons pour toujours des patriarches bouddhistes. De sorte que maintenant que chacun d’entre nous rencontre la vérité difficile à rencontrer, et pratique ce qui est difficile à pratiquer, nous ne devons pas perdre notre sincérité. Cette sincérité est appelée le corps-esprit des patriarches bouddhistes ; elle devient inévitablement bouddha et patriarche.

Nous avons d’ores et déjà quitté nos familles et nos foyers ; nous dépendons des nuages et de l’eau. La bienveillance des membres de cette Sangha, en soutenant mutuellement notre santé et notre pratique, surpasse même celle d’un père et d’une mère. Un père et une mère sont seulement parents pour un court laps de temps entre la vie et la mort, mais les membres de cette Sangha seront des amis dans la vérité du Bouddha pour l’éternité.

Nous ne devons pas trop souhaiter quitter le temple. Si c’est absolument nécessaire, il est permis de sortir une fois par mois. Les pratiquants des temps anciens vivaient dans des montagnes reculées ou pratiquaient dans des forêts retirées. Non seulement ils n’avaient que peu de contacts humains, mais ils avaient également totalement écarté tous les engagements sociaux.
Nous devons apprendre leur état d’esprit en nous enveloppant de leur lumière et en suivant leurs traces. Ici et maintenant est le moment de pratiquer comme pour éteindre un feu brûlant sur notre tête. Comment ne pourrions-nous pas regretter de consacrer négligemment ce temps à des occupations mondaines ? Comment ne pourrions-nous pas regretter cela ? Il est difficile de s’appuyer sur ce qui n’a pas de consistance, et nous ne pouvons jamais savoir où, dans l’herbe du bord du chemin, notre existence de goutte de rosée prendra fin. Gaspiller ce temps serait vraiment lamentable.

Tant que nous sommes dans le dojo nous ne devrions pas même lire le moindre texte Zen. Dans le dojo nous devons suivre les règles et poursuivre l’état de vérité. Lorsque nous sommes face à une fenêtre lumineuse, alors il est possible d’éclairer son esprit avec les enseignements des anciens. Ne perdez pas un instant. Efforcez-vous d’un seul esprit.

Nous devons poser comme règle générale d’informer le responsable du dojo de nos déplacements, de nuit ou de jour. Ne vous promenez pas à votre guise. Cela pourrait violer la discipline de la Sangha. Nous ne savons pas quand cette vie finira. Si elle devait parvenir à son terme durant une paresseuse excursion, cela serait sans doute regrettable.

Nous ne devons pas frapper les autres lorsqu’ils commettent des erreurs. Nous ne devons pas regarder les autres haineusement. Pour citer les mots d’un ancien, « Lorsque nous ne voyons pas les défauts des autres ni nos propres qualités, nous sommes naturellement respectés par les anciens et admirés par les plus jeunes. » Cela dit, nous ne devons pas imiter les erreurs d’autrui. Nous devons pratiquer selon notre propre vertu. Le Bouddha a prévenu contre les méfaits, mais pas par la haine.

Toute tâche, fut-elle grande ou petite, doit seulement être remplie après en avoir informé le responsable du dojo. Les personnes qui agissent sans respecter cette règle doivent être exclues. Lorsqu’il y a confusion dans les formalités entre membres et responsables, il est difficile de démêler le juste du faux.

Dans le dojo et alentour, nous ne devons pas élever la voix ou nous rassembler pour une conversation. Le responsable du dojo doit y mettre fin le cas échéant.

Dans le dojo nous ne devons pas pratiquer de marches cérémoniales.

Dans le dojo nous ne devons pas égrener de chapelets. Nous ne devons pas aller et venir les bras ballants.

Dans le dojo nous ne devons pas chanter ni lire de sutras. Si un donateur réclame la lecture de sutras par toute la communauté, alors c’est possible.

Dans le dojo nous ne devons pas nous moucher ni tousser bruyamment. Nous devrions regretter que notre comportement moral soit si imparfait. Et nous devrions nous plaindre que le temps file si vite, nous volant une vie avec laquelle pratiquer la vérité. Il doit nous être naturel d’avoir un esprit pareil à celui d’un poisson dans un courant affaibli.

Les membres du dojo ne doivent pas porter de brocart. Nous devons porter des habits en papier, coton, et ainsi de suite. Depuis les temps anciens, les ancêtres qui ont clarifié la Voie étaient ainsi.

N’entrez pas dans le dojo en état d’ébriété. Si quelqu’un entre à tort par distraction, il doit se prosterner et se confesser. L’alcool ne doit pas être apporté dans le dojo. N’entrez pas dans le dojo échaudé ou ivre.

Si deux personnes se disputent, elles doivent être renvoyées toutes deux dans leur chambre, parce qu’elles perturbent non seulement leur propre pratique, mais aussi celle des autres. Ceux qui voient surgir la dispute mais ne font rien sont également en faute.

Quiconque ne respecte pas les instructions du dojo doit être exclu avec l’assentiment de tous les membres. Quiconque sympathise avec les transgressions est également en faute.

Ne dérangez pas les autres membres en invitant des personnes dans le dojo, qu’il s’agisse de moines ou de laïcs. Si vous discutez avec des invités aux abords du dojo, n’élevez pas la voix. Ne vous vantez pas délibérément de votre propre pratique, en espérant avidement des offrandes. Un invité qui a manifesté à plusieurs reprises la volonté de participer à la pratique, et qui est résolu à faire le tour du dojo en faisant des prosternations, peut entrer. Dans ce cas également, le responsable du dojo doit en être informé.

Zazen doit être pratiqué avec ardeur comme dans les dojos chinois. Ne soyez jamais même légèrement paresseux pour suivre et demander des enseignements matin et soir.

Pendant les repas du petit-déjeuner et du déjeuner, une personne qui renverse la nourriture ou ses accessoires par terre doit être pénalisée en accord avec les règles du temple.

De manière générale, nous devrions résolument protéger les interdits et les préceptes des patriarches bouddhistes. Les règles pures des temples devraient être gravées dans nos os et dans nos esprits.

Nous devons prier pour que toute notre vie soit paisible, et que notre poursuite de la vérité nous demeure dans un état d’esprit sans intention.

Les quelques règles ci-dessus sont le corps-esprit du bouddha éternel. Nous devons les révérer et les suivre.

Bendowa signifie: « conversation au sujet de la Loi », où il faut comprendre le terme Loi comme le DHARMA(S) du Bouddha.

Maître Dogen a ajouté tardivement ce chapitre en introduction générale du Shobogenzo, ce qui explique sa longueur inhabituelle. Il y livre une profession de foi qui démontre que son œuvre est conçue dès le départ comme un legs aux générations futures, il répond également sous forme de dialogue à toutes les critiques de l’époque, et déracine les fausses conceptions sur la transmission du Bouddha, qui n’est autre que shikantaza.

Lorsque les Bouddhas-Tathagatas, ayant chacun reçu la transmission de l’insurpassable Dharma, actualisent l’Éveil parfait, ils détiennent une méthode subtile qui est suprême et sans intention. La raison pour laquelle cette méthode est transmise sans écart uniquement de Bouddha à Bouddha, est que son principe réside dans le samadhi de la joie de son propre Éveil. Pour jouir de ce samadhi, la pratique de Zazen, dans la rectitude de la posture assise, a été établie comme la porte authentique. Ce Dharma est abondamment présent dans chaque être humain, mais si nous ne le pratiquons pas, il ne se manifeste pas ; et si nous n’en faisons pas l’expérience, il ne peut être réalisé.

Dès que nous lâchons prise, il nous remplit les mains; comment pourrait-on le comptabiliser? Lorsque nous en parlons, il nous remplit la bouche et demeure inexprimable; il n’a aucune limite dans quelque direction que ce soit. Tandis que les Bouddhas demeurent constamment dans cet état et le protègent, les sensations ou les perceptions ne leur apparaissent pas comme des aspects indépendants de la réalité; et tandis que les êtres vivants sont soumis éternellement à cet état, il en est de même.

L’effort de poursuivre la vérité que j’enseigne maintenant transforme la multitude des phénomènes en une seule expérience réelle; il promulgue l’unité de la réalité sur la Voie de la libération. Au moment où les barrières tombent et où on se libère, comment un quelconque enseignement pourrait-il être approprié?

Après avoir fermement établi ma décision de rechercher le Dharma, j’ai rendu visite à divers maîtres aux quatre coins de notre pays. J’ai rencontré Myozen du temple Kennin. Neuf hivers et neuf printemps passèrent rapidement tandis que je le suivais, me familiarisant quelque peu avec les méthodes de la lignée Rinzai. Seul Myozen avait reçu la transmission authentique du suprême Dharma du Bouddha, en tant que disciple le plus excellent du maître fondateur, Maître Eisai – les autres disciples ne lui arrivaient pas à la cheville. Ensuite je partis pour le grand royaume de Sung, rendant visite à des maîtres à l’est et à l’ouest de Chekiang et entendant l’enseignement de la tradition par les portes des cinq lignées. Enfin je rendis visite au maître zen Nyojo de la montagne de Dai-byaku-ho, et je fus grâce à lui en mesure de mettre en œuvre la grande tâche d’une vie dévouée à la pratique.

Après cela, au début de la Grande ère Sung de Shojo, je rentrai chez moi résolu à répandre le Dharma et à sauver les êtres vivants – je me sentais porteur d’un lourd fardeau. Néanmoins, en attendant une opportunité qui me permettrait de m’acquitter du sens de ma mission, je pensais que je pourrais passer quelque temps à voguer comme un nuage, flottant de ci de là comme une herbe dans le courant, à la manière des sages des temps anciens.
Pourtant je considérai alors que s’il se trouvait quelques pratiquants sincères dont la priorité fût la recherche de la vérité, naturellement insouciants de la renommée et du profit, il se pourrait hélas qu’ils soient vainement trompés par de faux maîtres qui jetteraient ainsi un voile inutile sur la véritable compréhension. Ils pourraient négligemment s’enivrer de leur propre aveuglement et sombrer pour toujours dans l’illusion. Comment seraient-ils alors capables de cultiver les germes authentiques de la sagesse prajna et auraient-ils l’opportunité d’atteindre la vérité? Si j’étais absorbé à ce moment dans la vie flottante d’un nuage ou d’une herbe dans le courant, quelle montagne et quelle rivière devraient-ils visiter?

Sentant à quel point ceci risquait de créer une situation déplorable, je décidai de rédiger un recueil des règles et des préceptes que j’avais expérimentés moi-même dans les monastères zen du grand Royaume de Sung, en même temps qu’un traité des instructions profondes de mon maître que j’avais reçues et protégées. Ainsi je laisserai ce recueil à ceux qui souhaitent approfondir la pratique et qui sont intimes avec la vérité, de sorte qu’ils puissent connaître l’exact Dharma de la lignée du Bouddha. Voilà qui constituerait selon moi une mission authentique.

*

Le grand maître Shakyamuni lors du sermon sur le Mont des Vautours transmit le Dharma à Mahakashyapa. Le Dharma fut transmis authentiquement de patriarche à patriarche jusqu’au Vénérable Bodhidharma. Le Vénérable lui-même alla en Chine et transmit le Dharma au Grand Maître Eka. Ce fut la première transmission du Dharma du Bouddha en Chine. Transmis de personne à personne de cette manière, le Dharma arriva naturellement ainsi jusqu’au maître zen Daikan, le Sixième Patriarche.

À cette époque, tandis que le véritable Dharma du Bouddha se répandait à travers la Chine, il apparut clairement que la transmission était au-delà des textes. Le Sixième Patriarche eut deux excellents disciples, Nangaku Ejo et Seigen Gyoshi. Les deux ayant reçu et protégé la posture du Bouddha, furent des guides pour les êtres humains comme pour les dieux. Le Dharma fleurit et s’épanouit dans ces deux courants, puis cinq lignées en dérivèrent. Ces sectes sont appelées Hogen, Igyo, Soto, Unmon et Rinzai.

En Chine, de nos jours, seule la secte Rinzai prédomine partout dans le pays. Bien qu’il y ait des différences entre les cinq traditions, la posture au sceau de l’esprit du Bouddha est unique. Même dans le grand empire de Chine, bien qu’à la fin de la dynastie Han des textes bouddhistes aient tout d’abord été disséminés dans tout le pays, et aient laissé une certaine empreinte, personne n’était en mesure de déterminer lesquels étaient ou non éminents. Dès lors que le Maître Ancien fut venu de l’Ouest, il trancha cette confusion à la racine et répandit le Dharma du Bouddha sans écart. Nous devrions vivement souhaiter la même chose se produise dans notre pays.

Les soutras disent que les innombrables Bouddhas et patriarches qui ont demeuré dans le Dharma du Bouddha et et l’ont protégé, placèrent tous leur foi en l’assise verticale dans le samadhi de la joie de son propre Éveil, et considéraient cette pratique comme la voie véritable d’accès à la réalisation. Les êtres humains qui ont atteint la vérité, que ce soit en Inde ou en Chine, ont suivi cette pratique. Elle repose sur la transmission authentique et intime de la méthode subtile de maître à disciple, et la capacité à recevoir et protéger l’essence véritable des enseignements.

Dans la transmission authentique de notre école, il est dit que ce Dharma du Bouddha, qui a été transmis véritablement et directement de personne à personne, est la pratique suprême entre toutes. Dès notre première rencontre avec un véritable maître nous n’avons plus besoin de brûler de l’encens, de nous prosterner, de réciter le nom du Bouddha, de pratiquer la confession ou de lire les soutras. Il suffit seulement de s’asseoir et de se libérer du corps et d’esprit. Si un seul être humain, même pendant un seul instant, manifeste la posture du Bouddha dans l’attitude juste du corps et de l’esprit, alors, tandis même que cette personne est assise droite en samadhi, le monde entier du Dharma est inclus dans la posture du Bouddha et l’Espace tout entier atteint la réalisation. Donc cette pratique accroît la joie du Dharma qui est l’état originel des Bouddhas-Tathagatas, et réactualise la splendeur de leur réalisation de la vérité.

Qui plus est, à travers les mondes du Dharma dans les dix directions, le corps-esprit des êtres ordinaires des trois mondes et des six chemins devient transparent et pur; ils font l’expérience d’une grande libération, et leur visage originel apparaît. Alors tous les phénomènes expérimentent et comprennent la réalisation authentique et la multitude des existences livrent leur corps de Bouddha à la pratique; en un seul instant, transcendent totalement les limites de l’expérience de la compréhension; sont assis royalement sous l’arbre de la Bodhi; en un seul moment, activent la grande roue du Dharma qui est incomparable stabilité; et prêchent la sagesse prajna, ultime, dépouillée et profonde.

Cette réalisation juste et stable influence en retour le pratiquant, par le biais d’une interaction intime et invisible, de sorte qu’il se libère rapidement de son corps et de son esprit, abandonne les diverses vues erronées et le karma de la pensée, et expérimente ainsi le Dharma du Bouddha pur et naturel. À travers chacun des innombrables et inconcevables sièges de vérité des Bouddhas-Tathagatas, le pratiquant révèle l’œuvre du Bouddha et répand son influence très au-delà de lui-même et même jusqu’aux anciens éveillés, ravivant leur authentique boddhéité.

À ce moment, toutes choses dans l’univers dans les directions – le sol, la terre, l’herbe et les arbres; les barrières, les tuiles et les cailloux – réalisent l’Éveil du Bouddha. Les personnes qui reçoivent le mérite qui en provient sont intimement aidées par l’influence subtile et inconcevable de Bouddha, et exposent leur réalisation immédiate. Tous les êtres qui en jouissent répandent l’influence de Bouddha dans son expérience originelle, et de même ceux qui les côtoient sont tous réciproquement parés de la vertu sans limite de Bouddha.

Étendant et dispensant leur activité bien au-delà d’eux-mêmes, ils imprègnent l’intérieur et l’extérieur de l’univers entier du Dharma du Bouddha sans limite, incessant, inconcevable et incommensurable. Celui-ci n’est cependant pas obscurci par les conceptions de ces individus, car cet état de tranquillité sans intention est une expérience directe. Si nous séparons la pratique-expérience en deux parties selon la pensée couramment répandue, chaque partie peut être perçue et comprise séparément. Si nous mélangeons au contraire la perception et la compréhension, cela n’est pas pour autant conforme à l’expérience de cette réalisation, car cette expérience est au-delà des émotions illusoires. Bien que dans cette tranquillité, l’esprit et le monde extérieur atteignent ensemble la réalisation, il s’agit en réalité de la joie de son propre Éveil.

Pour cette raison les mouvements de l’esprit ou du monde extérieur, sans déranger la moindre molécule, accomplissent ensemble l’œuvre vaste et sans limite du Bouddha et dispensent son influence profonde et subtile. L’herbe, les arbres, le sol et la terre touchés par cette influence rayonnent d’une grande lumière et enseignent sans fin le Dharma subtil et profond.

L’herbe, les arbres, les barrières les murs enseignent à toutes les existences, personnes ordinaires comme aux saints. Et réciproquement, toutes les existences, ordinaires ou saintes, enseignent à l’herbe, aux arbres, aux barrières et aux murs. Le monde de notre conscience comme le monde de la conscience des objets extérieurs ne manquent de rien -ils sont d’ores et déjà dotés de la forme concrète de l’expérience réelle. L’expérience réelle de l’Éveil, une fois activée, ne cesse pas un seul moment.

Zazen, même s’il s’agit d’une seule personne assise un seul instant, entre donc en interaction invisible avec tous les phénomènes, et pénètre complètement tous les temps; pour cette raison il réalise dans tout l’univers illimité l’œuvre éternelle de l’influence bénéfique de Bouddha dans le passé, le futur et le présent. Pour chacun c’est exactement la même pratique et la même expérience. La pratique ne se borne pas seulement à l’assise; elle perfore l’espace et entre en résonance, comme le son d’un coup de cloche. Comment pourrait-elle être limitée à un seul endroit? Toutes les choses qui nous environnent détiennent le visage originel de la pratique; c’est au-delà de notre compréhension.

Sachez que même si les Bouddhas innombrables des dix directions, aussi nombreux que les grains de sable du Gange, unissaient tous leurs pouvoirs et toute leur sagesse pour évaluer ou expliquer le mérite de Zazen d’une seule personne, ils ne pourraient pas même s’en approcher.

*

Désormais nous savons à quel point le mérite de ce Zazen est élevé et immense. Cependant une personne bornée pourrait faire part de ses doutes et demander:

« Il y a beaucoup de portes qui conduisent au Dharma du Bouddha. Pourquoi recommandez-vous seulement l’assise en Zazen? »

Je dirais:

-          Parce que c’est la porte authentique du Dharma du Bouddha.

Si quelqu’un demandait:

-          Pourquoi est-ce selon vous la seule porte authentique?

Je dirais:

-              Le grand maître Shakyamuni a transmis exactement, comme tradition véritable, cette méthode subtile pour atteindre la vérité, et les Tathagatas des trois temps ont tous atteint la vérité à travers Zazen. Donc le fait que Zazen soit la seule porte authentique a bien été transmis et reçu. Ajoutons que les patriarches d’Inde comme de Chine ont tous atteint la vérité à travers Zazen. C’est pourquoi j’enseigne à présent aux êtres humains comme aux dieux que Zazen est la porte authentique.

Si quelqu’un demandait:

-              Ce qui repose sur la réception de la transmission authentique de la méthode subtile du Tathagata, ou sur le fait de suivre les traces des maîtres anciens, est certainement au-delà de la compréhension de l’homme du commun. Lire les sutras et réciter le nom des Bouddhas, cependant, peut créer naturellement les causes et les conditions de l’illumination. Mais en ce qui concerne s’asseoir paresseusement sans rien faire, comment cela peut-il constituer le moyen d’atteindre l’illumination?

Je dirais:

-              Si vous pensez que le samadhi des Bouddhas, le grand et suprême Dharma, est comparable à s’asseoir paresseusement sans rien faire, vous calomniez gravement le Grand Véhicule. Une telle illusion est si profonde que c’est comparable à flotter sur l’océan est affirmer qu’il n’y a pas d’eau. En Zazen nous sommes d’ores et déjà assis, stables et pleins de gratitude, dans le samadhi des bouddhas, jouissant de notre propre Éveil. N’est-ce pas là en soi l’accomplissement de notre vaste et grande nature? Il est déplorable que vos yeux ne se soient pas encore ouverts et que votre esprit demeure dans les brumes de sa propre stupeur.

Quoiqu’il en soit, la condition d’esprit des Bouddhas est inconcevable: l’intelligence ne peut l’atteindre. A fortiori comment l’incrédulité ou la sagesse ordinaire le pourraient-elles? Seules des personnes de grande détermination et à la foi juste peuvent y entrer. Quant aux incrédules, même si on leur enseigne, il leur est difficile de recevoir – même sur le Mont des Vautours il y eut des personnes au sujet desquelles le Bouddha a dit:  » elles pourraient tout aussi bien se retirer. » En règle générale, lorsque la foi juste apparaît dans notre esprit, nous devrions pratiquer et apprendre. Sinon, autant rester couché. Déplorez-le si vous voulez, mais depuis les temps anciens le Dharma a toujours été abrupt.

J’ajouterais ceci: pouvez-vous me citer une seule vertu qui ait été atteinte par des pratiques telles que lire des sutras et réciter les noms des Bouddhas? Il est douteux de penser qu’agiter la langue et élever la voix aient la vertu de l’œuvre du Bouddha. Lorsque l’on compare de telles pratiques au Dharma du Bouddha, elles paraissent extrêmement pâles et même inconsistantes.

Qui plus est, il est en usage actuellement de compulser les sutras pour clarifier les critères que le bouddha aurait enseignés sur l’éveil instantané ou graduel ; or ceux qui pratiquent en accord avec l’enseignement atteignent invariablement l’expérience réelle de l’Éveil ! C’est complètement autre chose qu’espérer acquérir la vertu de la Bodhi par de vains efforts intellectuels. Tenter d’atteindre la vérité du Bouddha par l’action de la bouche en chantant comme un crétin -même mille ou dix mille fois- revient à espérer atteindre le sud d’Etsu en empruntant un chariot qui va au nord, ou encore vouloir forcer une cheville carrée dans un trou rond. Lire de telles phrases en ignorant la pratique est comme étudier la médecine sans apprendre à fabriquer les remèdes. À quoi bon? Ceux qui chantent sans fin sont comme des grenouilles coassant en jour et nuit dans une rizière au printemps.

En définitive tout cela est parfaitement vain. Il est encore plus difficile pour les personnes qui sont perturbées en profondeur par la réputation et le profit d’abandonner de telles sornettes. L’esprit qui s’attache au gain est très enraciné, il devait en être de même dans les temps anciens. Comment ne serait-ce pas le cas dans le monde actuel? C’est ce qui est le plus regrettable.

Sachez simplement que lorsqu’un pratiquant suit directement un maître qui a atteint la vérité et clarifié son esprit, lorsqu’il se conforme à cet esprit dans son expérience et sa compréhension, et donc reçoit la transmission authentique du Dharma subtil des sept Bouddhas, alors l’enseignement exact apparaît clairement, est reçu et protégé. Ceci est au-delà de la compréhension des enseignants du Dharma qui s’en tiennent aux mots. Tranchez donc vos doutes et vos illusions, et en suivant l’enseignement d’un maître véritable, atteignez l’expérience du samadhi de la joie de son propre Éveil, en pratiquant l’assise en Zazen et en poursuivant la vérité.

Si quelqu’un demandait:

-              Le sutra du Lotus et l’enseignement du sutra de la Guirlande, qui ont été transmis dans notre pays, sont les expressions ultimes du Grand Véhicule. De plus, dans la secte Shingon, cette transmission est passée directement du Tathagata Vairocana à Vajra-sattva, de sorte que cette transmission de maître à disciple ne doit rien au hasard. Pour citer les principes dont elle discute:  » l’esprit ici maintenant est bouddha » et  » cet esprit devient bouddha« , elle proclame que nous recevons la juste réalisation des cinq Bouddhas en une seule assise, sans avoir à pratiquer pendant de nombreux kalpas. On peut dire que c’est là le raffinement ultime du Dharma du Bouddha. Alors qu’y a-t-il de si excellent dans la pratique que vous recommandez uniquement, à l’exclusion des autres?

Je dirais:

-              Sachez qu’entre bouddhistes nous ne débattons pas de l’éminence de telle ou telle théorie, ni ne spéculons sur la légèreté ou la profondeur du Dharma; il suffit seulement de savoir si la pratique est authentique ou contrefaite. Certains sont entrés dans le courant sur l’invitation de l’herbe, des fleurs, des montagnes et des rivières. D’autres ont reçu et protégé le sceau du Bouddha en se saisissant du sol, des pierres, du sable et des graviers. De plus le Dharma vaste et grand est encore plus abondant que la multitude des phénomènes. L’activation de la grande roue du Dharma est contenue dans chaque molécule. Puisqu’il en est ainsi, les termes  » l’esprit ici maintenant est bouddha » sont seulement l’image de la lune dans l’eau et l’idée selon laquelle  » seulement s’asseoir est devenir bouddha » n’est également qu’un reflet dans le miroir. Nous ne devrions pas nous laisser impressionner par des paroles habiles.

En revanche, en vous recommandant la pratique dans laquelle l’Éveil est directement expérimenté, j’ai l’espoir de vous exposer la vérité subtile que les patriarches bouddhistes ont transmise de personne à personne, et de faire ainsi de vous de véritables hommes de la Voie. En ce qui concerne la transmission du Dharma du Bouddha, nous devons toujours suivre un Maître qui a réellement expérimenté la boddhéité : suivre un lettré qui s’en tient aux textes ne suffira jamais ; c’est seulement un aveugle parmi d’autres.

Dans ce qui a trait à la lignée de la transmission authentique des patriarches bouddhistes, nous révérons tous les Maîtres sages qui ont atteint la vérité et expérimenté l’Éveil, et nous soutenons fermement qu’ils ont demeuré dans le Dharma et l’ont protégé. C’est pourquoi, lorsque des shintoïstes des écoles yin ou yang viennent se dévouer à la Voie, et lorsque des arhats qui ont expérimenté l’état ultime viennent à la recherche du Dharma, nous leur délivrons sans écart la méthode pour clarifier leur mental. Voilà quelque chose dont on n’a jamais entendu parler concernant les autres lignées.

Les disciples du Bouddha devraient s’en tenir seulement au Dharma du Bouddha. De plus, nous devons garder à l’esprit que personne n’a jamais manqué un seul instant de la nature de Bouddha, et que de même à l’avenir nous pourrons toujours la réaliser et en jouir. En même temps, parce que nous ne pouvons pas la percevoir directement, nous sommes enclins à engendrer toutes sortes de conceptions oiseuses, et du fait que nous les poursuivons comme si elles étaient réelles, la grande vérité nous échappe.

A partir de ces idées, toutes sortes d’abstractions émergent : nous considérons le cycle des causes et des effets et les vingt-cinq sphères de l’existence et les idées des trois chemins et des cinq véhicules ou de posséder ou non la nature de Bouddha nous jettent sans fin dans le trouble. Inutile de croire que la maîtrise de tels concepts puisse être le véritable chemin de la pratique bouddhiste !

Simplement assis en Zazen en revanche, nous reposant sur l’exacte posture du Bouddha, et laissant passer tous les phénomènes, nous dépassons toutes notions d’illusion, de réalisation, d’émotion et de rétribution, et nous sommes instantanément au-delà du profane et du sacré. D’un seul coup nous rejetons tout cadre intellectuel, recevant la boddhéité et en jouissant.

Si quelqu’un demandait :

-              Parmi les trois préceptes il y a l’état d’équanimité, et parmi les six paramitas la paramita du dhyana : deux pratiques enseignées à tous les bodhisattvas dès le départ et qu’ils pratiquent, qu’ils soient intelligents ou stupides. Le Zazen dont vous parlez est sûrement seulement l’une de ces pratiques. Pourquoi dites-vous que le véritable Dharma du Tathagata est concentré seulement dans cette pratique de Zazen ?

Je dirais:

-              Cette question surgit seulement parce qu’on a appelé « Secte Zen » la méthode suprême et excellente : le trésor de l’œil de la vraie Loi, qui est la seule grande affaire du Tathagata. Sachez que ce nom de « Secte Zen » fut établi en Chine et à l’est de notre pays; il n’en a jamais été question en Inde. Lorsque le Grand Maître Bodhidharma s’établit tout d’abord au temple Shaolin des pics Sung-shan, puis s’assit face au mur pendant neuf années, les moines et les laïcs ignorants du véritable Dharma du Bouddha pensèrent qu’il n’était qu’un brahmane qui avait fait de Zazen un culte. Par la suite, les patriarches des générations suivantes se dévouèrent tous constamment à Zazen. Les gens ordinaires voyant cela, à cause de leur sottise et de leur méconnaissance de la réalité, parlèrent sans réfléchir de Secte Zazen. De nos jours, éliminant le préfixe « Za », ils parlent simplement de Secte Zen. Cette interprétation ressort clairement des écrits des patriarches.

En tout état de cause Zazen n’est pas l’état de stabilité du dhyana décrit dans les six paramitas et les trois préceptes. Le fait que ce Dharma du Bouddha soit l’objet légitime de la transmission de personne à personne à travers les âges n’a jamais été dissimulé. Jadis, durant le sermon sur le Mont des Vautours, lorsque le Tathagata certifia le Dharma du Vénérable Mahakashyapa, lui transmettant le trésor de l’œil de la Vraie Loi et l’esprit imperceptible du nirvana, la méthode suprême et excellente, et à lui seul, la cérémonie fut attestée directement par une multitude d’êtres célestes depuis le monde supérieur, si bien qu’il est impossible d’en douter. C’est un principe universel que ces êtres célestes aient à charge de protéger et de maintenir le Dharma du Bouddha éternellement ; leurs efforts n’ont jamais failli. Sachez simplement que cette transmission de Zazen est la vérité complète du Dharma du Bouddha : rien ne peut lui être comparé.

Si quelqu’un demandait :

-              Pourquoi, lorsque l’on aborde la question de l’entrée dans l’Éveil, les bouddhistes nous recommandent-ils de pratiquer seulement la méditation, qui n’est qu’une des quatre formes de conduite juste ?

Je dirais:

-               Il est difficile de recenser toutes les manières dont les anciens Bouddhas ont successivement pratiqué depuis les temps anciens pour expérimenter l’Éveil. Si nous voulons absolument trouver une raison, nous devons comprendre que notre pratique en elle-même est la raison. Il n’y en a pas d’autre. Cependant un Maître ancien a loué l’assise en disant : « S’asseoir en Zazen est la porte joyeuse et paisible du Dharma. ». Alors pour conclure la raison si on veut est que des quatre formes de conduite juste, l’assise est la plus paisible et la plus joyeuse. En outre elle n’est pas la voie empruntée par un ou deux bouddhas ; tous les bouddhas et tous les patriarches sans exception détenaient cette voie.

Si quelqu’un demandait :

-               En ce qui concerne cette pratique de Zazen, une personne qui n’aurait pas encore expérimenté et compris le Dharma du Bouddha pourrait certainement en faire l’expérience en poursuivant la vérité en Zazen. Mais que peut espérer tirer de Zazen une personne qui a d’ores et déjà clarifié l’authentique Dharma du Bouddha ?

Je dirais:

-               On ne raconte pas ses rêves à un fou, et il est délicat de confier des rames à un montagnard ; néanmoins je me dois de dispenser l’Enseignement. Penser que la pratique et l’expérience de l’Éveil sont deux choses distinctes est une idée de non-bouddhiste. Dans le Dharma du Bouddha la pratique et l’expérience de l’Éveil sont totalement une seule et même chose. Bien : pratiquer est aussi expérimenter l’Éveil ; en conséquence, un débutant dans la poursuite de la vérité est le corps complet de l’Éveil.

C’est pourquoi les patriarches bouddhistes ont enseigné, dans les avertissements qu’ils nous ont légués, de ne pas attendre d’Éveil hors de la pratique. Et la raison en est, encore une fois, que la pratique elle-même est l’expérience directement accessible de l’Éveil originel. Car la pratique est expérience, et cette expérience est illimitée ; et comme l’expérience est la pratique, la pratique n’a pas de commencement. C’est exactement ainsi que le Tathagata Shakyamuni et le Vénérable Patriarche Mahakashyapa furent accueillis et employés par la pratique qui est expérience. Le Grand Maître Bodhidharma et le patriarche fondateur Daikan furent de la même manière tirés et dirigés par la pratique qui est expérience. Tous les exemples de ceux qui ont demeuré dans le Dharma du Bouddha et l’ont maintenu sont ainsi.

La pratique qui n’est jamais séparée de l’expérience existe déjà bel et bien: ayant par bonheur reçu la transmission de personne à personne de notre part d’héritage de la pratique subtile, nous qui sommes débutants dans la poursuite de la vérité possédons directement, dans l’état sans intention, notre part de l’expérience originelle.

Sachez que, de manière à nous empêcher de souiller l’expérience qui n’est jamais séparée de la pratique, les patriarches bouddhistes nous ont enseigné à maintes et maintes reprises de ne pas pratiquer avec relâchement. Lorsque nous nous oublions dans la pratique subtile, l’expérience originelle nous remplit les mains ; lorsque le corps s’abandonne à l’expérience originelle, la pratique subtile agit dans tout le corps.

Qui plus est, j’ai constaté de mes propres yeux en Chine que les monastères Zen de bien des régions avaient tous construit des dojos pouvant accueillir cinq ou six cents pratiquants, voire même mille ou deux mille moines, et qu’on les encourageait à s’asseoir en Zazen jour et nuit. Le dirigeant d’un de ces ordres n’était autre qu’un maître authentique qui avait reçu le sceau de l’esprit du Bouddha. Lorsque je le questionnai sur la grande affaire du Dharma du Bouddha, j’entendis le principe selon lequel la pratique et l’expérience ne sont jamais deux stades distincts.

Pour cette raison, en accord avec l’enseignement des patriarches Bouddhistes, et suivant en cela la voie d’un Maître authentique, il encourageait tout-un-chacun à poursuivre la vérité en Zazen ; non seulement les pratiquants de son ordre, mais également tous les amis de bien à la recherche du Dharma, toutes les personnes qui nourrissaient l’espoir de rencontrer la véritable réalité dans le Dharma du Bouddha, sans discriminer entre les débutants et les anciens, sans distinction entre les gens du commun et les religieux.

N’avez-vous jamais entendu les mots d’un Maître ancien qui disait : « Ce n’est pas qu’il n’y ait pas pratique-et-expérience, mais cela ne doit pas être souillé. » ? Un autre Maître disait : « Qui voit la Voie pratique la Voie. » Rappelez-vous donc bien que même après avoir réalisé l’Éveil, il est nécessaire de pratiquer.

Si quelqu’un demandait :

-               Les maîtres qui ont jadis disséminé les enseignements à travers notre pays sont tous allés dans la Chine des Tang et y ont reçu la transmission du Dharma. Pourquoi, à cette époque, ont-ils négligé ce principe, et seulement transmis des enseignements intellectuels ?

Je dirais:

-                La raison pour laquelle les maîtres du temps passé, guides des êtres humains, n’ont pas transmis cette méthode, est que le temps n’en était pas venu.

Si quelqu’un demandait :

-               Ces maîtres des époques précédentes comprenaient-ils cette méthode?

Je dirais:

-                S’ils l’avaient comprise, ils l’auraient fait connaître à tous.

Si quelqu’un demandait :

-               On affirme que nous ne devrions regretter ni la vie ni la mort, car il existe une manière très rapide de s’en libérer, qui consiste à connaître la vérité qui est que l’essence mentale est éternelle. En d’autres termes, ce corps physique, qui est né, se meut nécessairement vers la mort ; mais cette essence mentale ne meurt jamais. Une fois que nous avons été en mesure de reconnaître que l’essence mentale qui n’est pas concernée par l’apparition et la disparition existe dans notre propre corps, nous la voyons comme l’essence originelle. Pour cette raison le corps n’est qu’une forme provisoire ; il meurt ici et renaît là, ne restant jamais constant. Mais l’esprit est éternel ; il est immuable dans le passé, le futur ou le présent. Savoir ceci est appelé ‘Se libérer de la vie et de la mort.’ Ceux qui connaissent ce principe brisent à jamais le cycle de la vie et de la mort et lorsque leur corps meurt, ils entrent dans le monde spirituel. Lorsqu’ils parviennent au seuil du monde spirituel, ils sont parés de vertus merveilleuses pareilles à celles des bouddhas-tathagatas. Même si nous connaissons dès à présent ce principe, notre corps demeure celui qui a été formé par notre comportement illusoire depuis les âges anciens, de sorte que nous ne sommes pas pareils aux saints. Ceux qui ignorent ce principe transmigreront à jamais dans le cycle des vies et morts. C’est pourquoi nous devrions nous empresser de comprendre ce principe selon lequel l’essence mentale est éternelle. Même si nous avons passé notre vie entière dans l’assise paresseuse, que pourrions-nous espérer y gagner ? La doctrine que je viens d’exprimer est bien en accord avec la vérité des bouddhas et des patriarches, n’est-ce pas ?

Je dirais:

-                 La vue que vous venez d’exprimer n’est absolument pas le Dharma du Bouddha ; c’est la vision erronée du non-bouddhiste Senika. D’après cette vue non-bouddhiste, il y a une intelligence spirituelle qui existe à l’intérieur de notre corps. Lorsque cette intelligence rencontre les circonstances extérieures, elle peut discriminer entre l’agréable et le désagréable, le juste et le faux, elle peut connaître la douleur et l’irritation, la souffrance et le plaisir – toutes ces capacités seraient celles de l’intelligence spirituelle. Lorsque ce corps meurt, cependant, l’esprit s’extrait de la peau et renaît ailleurs ; donc même s’il semble qu’il meure ici il naît là. Pour cette raison nous le qualifions d’immortel et éternel. Telle est la vue de ce non-bouddhiste.

Mais si nous considérons que cette vue est le Dharma du Bouddha, nous sommes encore plus égarés que celui qui ramasse une tuile ou un caillou et les prend pour de l’or ; l’illusion est même trop honteusement profonde pour cette comparaison. Le Maître National Echu de la grande Chine des Tang nous a sévèrement mis en garde contre une telle hérésie.

Si nous mettions sur un même plan la présente vue fausse selon laquelle l’esprit est éternel mais la forme périssable, et le Dharma splendide des bouddhas, pensant que nous avons échappé à la vie et à la mort alors que nous promouvons au contraire l’ignorance qui est la cause originelle de la vie et de la mort, ne serions-nous pas parfaitement stupides ? Voilà qui serait infiniment pitoyable.

Sachant que cette vue erronée n’est que la vue erronée de non-bouddhistes, nous ne devrions même pas y prêter l’oreille. Néanmoins, je ne peux m’empêcher de souhaiter vous protéger de cette vue erronée, et c’est seulement par compassion que je vais m’y efforcer.

Donc sachez bien que, dans le Dharma du Bouddha, comme le corps et l’esprit sont originellement une réalité unique, proclamer que l’essence et la forme sont non-deux a été reçu et entendu tout aussi bien en Inde qu’en Chine, et nous ne devrions pas même oser en douter. De plus, dans les lignées qui débattent de l’existence éternelle, tous les phénomènes sont considérés comme existence éternelle : le corps et l’esprit ne sont pas séparés. Et dans les lignées qui débattent de l’extinction, tous les phénomènes sont extinction : l’essence et la forme ne sont pas séparés. Comment pourrait-on dire, au contraire, que le corps est mortel mais l’esprit éternel ? Cela n’est-il pas contraire à la juste raison ?

Qui plus est, nous devrions réaliser que vivre-et-mourir est en soi le nirvana. Les bouddhistes n’ont jamais parlé d’un nirvana qui serait en dehors de vivre-et-mourir. Et quand bien même nous imaginerions à tort que comprendre la formule selon laquelle l’esprit devient éternel en se libérant du corps est équivalente à la sagesse de Bouddha qui est libération de la vie et de la mort, l’esprit qui est conscient de cette compréhension apparaît et disparaît néanmoins momentanément, de sorte qu’il n’est pas du tout éternel. Par conséquent ce principe n’est-il pas douteux ? Nous devrions y réfléchir soigneusement.

Le principe selon lequel le corps et l’esprit sont une seule et même réalité a été constamment enseigné dans le Dharma du Bouddha. Donc comment se pourrait-il, au contraire, que tandis que le corps est soumis à l’apparition et à la disparition, l’esprit quitte indépendamment le corps et n’apparaisse ni ne disparaisse ? S’il existait un moment où ils sont une seule réalité, et un autre moment où ils ne le sont pas, alors il s’ensuivrait que l’enseignement du Bouddha fût erroné. J’ajoute que si nous pensons que la vie et la mort sont des choses dont il faille se débarrasser, nous offensons le Dharma du Bouddha. Comment pourrais-je ne pas vous mettre en garde contre cela ?

Sachez que la lignée du Dharma qui affirme que dans le Dharma du Bouddha  la condition essentielle de l’esprit inclut universellement toutes les formes, décrit l’ensemble du vaste monde du Dharma en incluant tout, sans séparer l’essence et la forme, et sans débattre de l’apparition et de la disparition.

Il n’y a aucun état – pas même la bodhi ou le nirvana – qui soit distinct de la condition essentielle de l’esprit. Tous les dharmas, la multitude des phénomènes et l’accumulation des existences, sont totalement un seule et même esprit, sans exclusion ni séparation.

Toutes ces diverses lignées du Dharma affirment que la multitude des existences et des phénomènes sont le même esprit équilibré et indivisé, il n’y a rien en dehors de cela ; et c’est bien ainsi seulement que les Bouddhistes comprennent l’essence de l’esprit. Ceci étant, comment pourrions-nous diviser cette réalité en corps et esprit, ou vie-et-mort et nirvana ? Nous sommes déjà des disciples du Bouddha. Ne prêtons donc pas même l’oreille aux sons émis par les langues des hérétiques  qui répandent des vues non-bouddhistes.

*

Si quelqu’un demandait :

-               Une personne dévouée à la pratique de Zazen doit-elle toujours respecter les préceptes sans faillir ?

Je dirais:

-                Protéger les préceptes et une conduite pure, c’est la norme des lignées Zen et le comportement habituel des patriarches Bouddhistes. Mais ceux qui n’ont pas encore reçu les préceptes, ou qui les ont brisés, ne sont pas exclus du bénéfice de Zazen.

Si quelqu’un demandait :

-               Y a-t-il quelque chose qui empêche un pratiquant de ce Zazen de pratiquer également les mantras et le vipassana ?

Je dirais:

-                Lorsque j’étais en Chine, J’ai entendu l’essence des enseignements de la bouche même d’un maître authentique ; il disait qu’il n’avait jamais entendu parler d’aucun patriarche ayant reçu la transmission authentique du sceau du Bouddha qui eût suivi de telles pratiques par surcroît, que ce soit en Inde ou en Chine, jadis ou actuellement. Assurément, si nous ne nous consacrons pas complètement à une seule chose, nous n’atteindrons jamais la sagesse complète.

Si quelqu’un demandait :

-               Les hommes et femmes laïcs peuvent-ils aussi s’engager dans cette pratique, ou est-elle réservée seulement aux moines et nonnes ?

Je dirais:

-                Un maître ancien a dit que, concernant le Dharma du Bouddha, nous ne devons pas discriminer entre hommes et femmes, noble ou commun.

Si quelqu’un demandait :

-               Les moines et nonnes qui abandonnent leur maison se libèrent d’un seul coup de tous leurs engagements, de sorte qu’il n’y a plus d’obstacle à leur pratique de Zazen et à la poursuite de la vérité. Comment un laïc accaparé par ses occupations peut-il pratiquer et être en unité avec l’état d’esprit sans intention de la vérité Bouddhiste?

Je dirais:

-                En règle générale, les Patriarches, débordants de générosité, ont laissé ouverte la vaste et grande porte de la compassion de manière à ce que tous les êtres vivants puissent expérimenter la vérité ; quel être humain ou quel dieu pourrait se refuser à y entrer ? Donc, lorsque nous parcourons le passé et le présent, nous en trouvons de nombreuses confirmations.

Par exemple, Daiso et Junso étaient, en tant qu’empereurs, extrêmement pris par les affaires d’Etat, mais il n’en ont pas moins poursuivi la vérité à travers l’assise en Zazen et ont réalisé la grande vérité des Patriarches Bouddhistes. Les ministres Li et Bo, seconds de l’empereur, étaient les bras et les jambes de la nation toute entière, mais ils n’en ont pas moins tous deux poursuivi la vérité à travers l’assise en Zazen et réalisé la grande vérité des Patriarches Bouddhistes.

Cette pratique-expérience s’appuie seulement sur la décision ou non de pratiquer ; elle ne dépend pas du fait que le corps quitte ou non la maison. Qui plus est, quiconque distingue profondément la qualité supérieure ou inférieure des choses aura naturellement la foi. Ceux qui pensent que les affaires du monde entravent en quelque manière le Dharma du Bouddha, dénient en fait l’existence du Dharma du Bouddha ; ils ignorent qu’il n’y a aucune existence qui puisse être considérée comme mondaine dans l’Éveil du Bouddha. Récemment en Chine il y eut un ministre du nom de Hyo, un officiel de haut rang qui avait réalisé la vérité des Patriarches. A la fin de sa vie il rédigea un poème où il s’exprima ainsi :

Lorsque les affaires officielles me le permettent, j’aime m’asseoir en Zazen.

J’ai rarement dormi le flanc sur un lit.

Bien que je sois maintenant devenu Premier Ministre,

Ma réputation de pratiquant chevronné s’est répandue au-delà des quatre mers.

Il s’agissait d’une personne qui n’avait aucun temps libre du fait de ses obligations officielles mais, du fait que sa détermination à pratiquer la Voie était profonde, il fut en mesure de réaliser la vérité. Nous devrions réfléchir et nous comparer à sa situation et à cette époque. En Chine parmi la génération présente de rois et de ministres, de nobles ou de roturiers, d’hommes comme de femmes, tous sans exception appliquent leur esprit à la vérité des Patriarches.

Les classes militaires autant que littéraires sont déterminées à pratiquer Zazen et à apprendre la vérité. Ceux qui s’y décident clarifieront sans doute pour la plupart l’Éveil. On peut donc naturellement en conclure que les affaires du monde n’obstruent nullement le Dharma du Bouddha. Lorsque l’authentique vérité se répand dans une nation les bouddhas et les dieux la protègent constamment, si bien que c’est un règne de paix. Lorsque le règne impérial est paisible, le Dharma du Bouddha se développe naturellement.

Lorsque Shakyamuni était de ce monde, même des personnes coupables de lourds péchés ou porteuses de vues erronées furent en mesure d’atteindre la vérité, et dans le sillage des maîtres anciens même des chasseurs ou de vieux bûcherons réalisèrent la Voie. Il est seulement nécessaire de rechercher l’enseignement et la réalisation auprès d’un maître authentique.

Si quelqu’un demandait :

-               Même dans le monde présentement corrompu de  dégénérescence du Dharma, est-il encore possible de réaliser la véritable expérience de l’Éveil en adoptant cette pratique ?

Je dirais:

-                Des intellectuels se sont préoccupés de telles conceptions, mais dans le véritable enseignement du Grand Véhicule, nous disons que tous ceux qui pratiquent atteignent la réalisation, sans discriminer entre le Dharma « juste », « imitatif » ou « dégénérescent ».

Dans ce véritable Dharma directement transmis, à la fois en y entrant et en en sortant, nous recevons le trésor de notre propre réalité. Ceux qui pratiquent peuvent naturellement savoir s’ils expérimentent réellement ou non l’Éveil, exactement comme quiconque puisant de l’eau est en mesure de dire si elle est froide ou chaude.

Si quelqu’un demandait :

-               Il a été dit que dans le Dharma du Bouddha une fois que nous avons clarifié le principe selon lequel l’esprit ici et maintenant est bouddha, même si notre bouche ne récite aucun sutra et que notre corps ne pratique pas la Voie du Bouddha, nous ne manquons de rien. Le simple fait de savoir que le Dharma du Bouddha demeure originellement en chacun de nous constitue l’achèvement complet de la vérité. Il n’y a aucun besoin de rechercher quoi que ce soit d’autre auprès d’une autre personne. Ne devrions-nous donc pas cesser de nous soucier de poursuivre la vérité en Zazen ?

Je dirais:

-               Voilà des propos extrêmement douteux. S’il en était comme vous le dites, comment une personne normalement intelligente pourrait-elle manquer de comprendre ce principe une fois qu’on lui aurait exposé ? Sachez que nous ne commençons à apprendre le Dharma du Bouddha que lorsque nous abandonnons les notions de sujet et d’objet. Si le fait de savoir que nous-mêmes sommes seulement bouddha pouvait être appelé réalisation de la vérité, Shakyamuni ne se serait pas soucié d’enseigner les préceptes par le passé. J’aimerais maintenant démontrer ceci à travers un exemple de sagesse subtile des anciens patriarches :

Il y a bien longtemps, dans la sangha de Maître Hogen, il y avait un moine appelé Soku. Son maître lui demanda :

« Révérend Soku, depuis combien de temps êtes-vous dans ma communauté ? »

Soku répondit : « Voici bientôt trois années déjà que je sers dans la communauté du Maître. »

Hogen : « Vous êtes un membre récent de notre communauté. Pourquoi ne me questionnez-vous jamais au sujet du Dharma du Bouddha ? »

Soku : « Maître, autant ne rien vous cacher : auparavant, lorsque j’étais dans la communauté de Maître Seiho, J’ai réalisé l’état de paix et de joie dans le Dharma du Bouddha. »

Hogen : « Quels sont les mots qui vous ont permis d’y entrer ? »

Soku : « Un jour j’ai demandé à Seiho : qui est ce disciple qui est moi ? Et Seiho répondit : les hommes de feu viennent à la recherche du feu. »

Hogen : « De bien belles paroles en effet. Mais j’ai peur que vous ne les ayiez pas comprises. »

Soku : « Les hommes de feu possèdent le feu. Donc j’ai compris que bien qu’étant de feu ils recherchent le feu, est une image de moi-même me cherchant moi-même.»

Hogen : « Maintenant je suis certain que vous n’avez rien compris. Si le Dharma du Bouddha était ainsi, il n’aurait jamais pu être transmis jusqu’à nos jours. »

A ces mots Soku se sentit soudain embarrassé et abattu, et il se mit en tête de quitter le temple. Mais en route il réfléchit: « Le Maître est reconnu dans tout le pays comme un bon guide et il est un grand responsable auprès de cinq cents personnes. Je dois admettre la valeur de sa critique.» Aussi il retourna auprès de son Maître pour admettre son erreur et s’excusa en se prosternant. Alors il demanda : « Qui est ce disciple qui est moi ? », et son Maître répondit : « Les hommes de feu viennent à la recherche du feu. ».

En entendant à nouveau cette phrase, Soku réalisa cette fois complètement le Dharma du Bouddha.

Il est bien évident que le Dharma du Bouddha n’est jamais atteint par la compréhension intellectuelle que nous sommes nous-mêmes bouddha. Si comprendre que nous sommes nous-mêmes bouddha était le Dharma du Bouddha, le Maître Zen n’aurait pas pu guider Soku, et il ne l’aurait pas admonesté ainsi. Dès notre première rencontre avec un véritable Maître, nous devrions uniquement et directement l’interroger sur les règles de la pratique, et poursuivre la vérité d’un seul esprit par l’assise en Zazen, sans permettre à une simple idée ou à une demi-compréhension de subsister. Alors la méthode subtile du Dharma du Bouddha ne sera pas pratiquée en vain.

Si quelqu’un demandait :

-               En Inde et en Chine, les gens sont naturellement humbles et sérieux, parce qu’ils sont au centre du monde civilisé; si bien que lorsqu’on leur enseigne le Dharma du Bouddha ils le comprennent et le pratiquent très rapidement. Dans notre pays, depuis les temps anciens les gens ont peu de sagesse et de bienveillance, et il nous est difficile d’accumuler les graines de la vérité, parce que nous sommes des sauvages et des barbares du sud-est. Comment ne pas le déplorer ? Même les moines de notre pays qui ont quitté leur maison sont inférieurs  aux laïcs des grandes nations. Toute notre société est stupide, et nos esprits étroits et faibles. Nous sommes profondément attachés aux résultats de nos efforts volontaires, et nous mettons en exergue des qualités superficielles. Est-ce que des personnes de la sorte peuvent tout de même espérer expérimenter directement le Dharma du Bouddha à travers l’assise en Zazen ?

Je dirais:

-               Comme vous le dites, les habitants de notre pays ne sont pas tous universellement bienveillants et sages, et certaines personnes en particulier sont même sûrement des brutes. Même si nous leur enseignons l’authentique et véritable Dharma, ils transformeront ce nectar en poison. Ils sont plus aisément dirigés par la recherche de la renommée et du gain, et il est difficile de dissoudre leurs illusions et leurs attachements. D’un autre côté, pour expérimenter le Dharma du Bouddha et y entrer, il n’est pas forcément nécessaire d’employer la sagesse universelle des êtres humains et des dieux pour manifester l’Éveil.

Lorsque le Bouddha était de ce monde, un vieux moine expérimenta le quatrième effet en étant frappé par une balle, et une prostituée clarifia la grande vérité après avoir revêtu un kesa ; tous deux étaient des personnes stupides, naïves et bornées. Mais avec l’aide de la foi juste, ils furent en mesure d’échapper à leurs illusions.

Une autre histoire célèbre est celle de la femme pieuse qui, en préparant le déjeuner, réalisa la Voie en apercevant un vieux moine idiot paisiblement assis. Ceci ne provint pas de sa propre sagesse, ni d’aucun écrit, ni d’aucune parole ou discussion ; elle fut libérée seulement par sa foi juste.

Les enseignements de Shakyamuni se sont répandus dans les trois mille mondes depuis environ deux mille ans. Les pays sont de toutes sortes ; toutes ne sont pas des nations de bienveillance et de sagesse. Comment d’ailleurs tous les gens pourraient-ils posséder à part égale l’intelligence et la sagesse ainsi que l’acuité de la vue et de l’ouïe ? Mais le véritable Dharma du Tathagata est doté originellement de vertus et de pouvoirs immenses et impensables, et le moment venu il se répandra dans tous ces pays. Lorsque quiconque pratique simplement avec la foi juste, les avisés comme les sots atteignent tout autant la vérité.

Ne pensez donc pas que, parce que notre pays n’est pas une nation de bienveillance et de sagesse et que les gens y sont obtus, il nous est impossible d’atteindre le Dharma du Bouddha. Tous les êtres humains détiennent en abondance les graines de la sagesse prajna. Il se peut simplement que comme seulement peu d’entre nous ont expérimenté directement l’Éveil, nous sommes immatures dans ce domaine.

Les questions se sont succédées dans une alternance désordonnées entre l’audience et le locuteur. Combien de fois ai-je fait fleurir d’inutiles abstractions ? Cependant, le principe fondamental de la poursuite de la vérité à travers l’assise en Zazen n’avait jamais été transmis dans ce pays ; quiconque le cherchait ardemment aurait autrement été déçu. C’est pourquoi j’ai l’intention de rassembler les quelques expériences que j’ai connues en Chine, et de transcrire les secrets d’un maître éveillé, de sorte qu’ils puissent être entendus par tout pratiquant qui le souhaite. J’y ajouterai plus tard les règles et les conventions des monastères et des temples, mais je manque de temps actuellement de temps pour les enseigner car elles nécessitent d’être exposées avec soin.

De manière générale, il est très heureux pour les habitants de notre pays que même si nous sommes séparés de la Chine par des nuages et des brumes, le Dharma du Bouddha se soit répandu vers nous depuis l’ouest. Cependant, la confusion entre idées et formes s’est accentuée, dérangeant la situation de la pratique. Désormais, parce que nous nous contentons de robes déguenillées et de bols recollés, liant le chaume pour pouvoir nous asseoir et pratiquer parmi les falaises bleues et les rochers blancs, la question de l’éveil ancestral du Bouddha apparaît enfin, et nous nous saisissons promptement de la grande affaire d’une vie de pratique. Ceci n’est que le sceau de la montagne Ryuge où vécut le successeur  de Tozan, et l’héritage du mont Kukkutapada où mourut Mahakashyapa. Les formes et les règles de l’assise en Zazen peuvent être pratiquées en suivant le fukan-zazengi que j’ai rédigé à l’ère Karoku.

Maintenant, pour répandre l’enseignement du Bouddha à travers toute une nation, d’un côté il semble que nous devrions attendre le décret royal, mais d’un autre côté si nous nous souvenons du sermon sur le Mont des Vautours, les rois, les nobles, les ministres et les généraux , des myriades de royaumes acceptèrent tous avec gratitude le décret du Bouddha et naquirent à nouveau pour accomplir le vœu de leurs vies antérieures consistant à protéger et maintenir l’enseignement du Bouddha. Dans cette expansion de l’enseignement, quel lieu pourrait ne pas être une terre de Bouddha ?  C’est pourquoi lorsque nous désirons répandre la vérité des patriarches Bouddhistes, il n’est pas toujours nécessaire de choisir un endroit en particulier ou d’attendre des circonstances favorables. Pourrions-nous simplement considérer ce jour comme point de départ ? J’ai donc rassemblé ces écrits, et je les laisse en héritage pour les maîtres judicieux qui aspirent au Dharma du Bouddha, et pour le fleuve des pratiquants sincères qui désirent explorer l’état de vérité, pareils à des nuages flottants ou des herbes dans le courant.

Ikka no myoju signifie: « l’univers est une seule perle brillante », en référence à Maître Seppo.

Maître Dogen commente ici cette stance dans de nombreuses directions pour nous démontrer que la vérité que nous cherchons est toujours abondamment présente. Le grand disciple de Maître Seppo, Gensha, est également connu pour s’être éveillé en heurtant une pierre avec son pied.

Dans notre monde humain, dans le vaste Empire de Chine, dans la province de Fuchou, au temple Genza-san, vivait le Grand Maître Shu-itsu (Gensha), dont le nom de moine était Shibi et le surnom courant Sha. Lorsqu’il était encore laïc il adorait pêcher, et il descendait la rivière Nantai sur son bateau en suivant les autres pêcheurs. On peut dire qu’il n’attendait pas pour autant le poisson aux écailles en or qui sauterait de lui-même sur son bateau sans être pêché.

Au début de l’ère Kantsu de la dynastie des Tang, il souhaita soudain quitter la vie mondaine ; il laissa son bateau et se dirigea vers les montagnes. Il avait à peine trente ans, mais il avait réalisé la précarité de notre monde flottant et reconnu la dignité de la Voie du Bouddha. Il finit donc par gravir la montagne Seppo-zan, et entra dans la communauté du Grand Maître Shinkaku (Seppo), et poursuivit la vérité jour et nuit. Un jour, en vue d’explorer largement les villages environnants, il quitta la montagne avec son baluchon.

Mais alors qu’il était en route, il cogna son orteil contre une pierre. Saignant et souffrant, Maître Gensha réfléchit soudain ainsi : « Il est dit que notre corps n’a pas d’existence propre. D’où vient la douleur ? » Sur ce, il revint auprès de Seppo. Seppo lui demanda : « Qu’y a-t-il, Bi-forte-pratique ? » Gensha répondit : « Je ne serai jamais plus abusé par les autres. »  Seppo, qui apprécia beaucoup ces mots, dit : « Qui n’a pas ces mots en lui ? Mais qui peut prononcer ces mots ? » puis il demanda : « Bi-forte-pratique, pourquoi ne vas-tu pas explorer ces montagnes ? » et le Maître Gensha répondit :  « Bodhidharma n’est pas venu en Chine, Eka n’est pas allé en Inde. » Seppo apprécia beaucoup cette réponse.

Dans sa vie de pêcheur, Maître Gensha n’avait jamais vu ni lu le moindre sutra, pas même en rêve. Néanmoins, la profondeur de la détermination étant primordiale, sa remarquable résolution apparaissait totalement évidente. Seppo lui-même considérait Gensha comme le plus éminent disciple de sa sangha ; il louait Gensha comme étant le trésor de sa communauté. Gensha avait un kesa en fibre végétale qu’il ne remplaça jamais mais reprisa cent fois. En guise de dessous, il portait de simples feuilles de papier ou de grossières feuilles d’armoise.

En dehors de la sangha de Seppo il ne visita finalement aucun autre maître. Néanmoins, sa grande réalisation lui permit de succéder à son Maître dans le Dharma.

Après son Éveil, il enseignait en ces termes : le monde entier dans les dix directions est une seule perle brillante. Un jour un moine lui demanda : « J’ai entendu les mots du Maître : le monde entier dans les dix directions est une seule perle brillante. Comment le disciple doit-il les comprendre ? » Le Maître répondit : « Le monde entier dans les dix directions est une seule perle brillante. A quoi bon comprendre ?  » puis un autre jour le Maître repose la question au disciple : « Le monde entier dans les dix directions est une seule perle brillante. Comment comprenez-vous cela ? » et le moine dit : « Le monde entier dans les dix directions est une seule perle brillante. A quoi bon  comprendre ? » alors le Maître répond : « Je vois que vous luttez pour entrer dans la caverne du démon de la montagne noire.»

L’expression présente « Tout l’univers est une seule perle brillante » commence avec Gensha. Le point important est que l’univers entier dans les dix directions n’est ni vaste ni grand, ni minuscule ni petit, ni carré ni rond, ni centré ni droit, ni dans un état d’activité débordante, ni exposé dans une parfaite clarté. Parce que c’est complètement au-delà de vivre-et-mourir et d’aller-et-venir, c’est vivre-et-mourir et aller-et-venir. Et parce qu’il en est ainsi, le passé a disparu de ce lieu-ci, et le présent habite ce lieu-ci.

Poursuivant la réalité ultime, qui peut la voir dans son entier à différents instants ? Et qui peut s’en emparer pour l’observer à loisir dans sa totale quiétude? « Dans les dix directions » décrit le processus incessant de poursuivre les phénomènes pour en faire un soi, et de poursuivre le soi pour en faire autre chose.

L’apparition d’émotions et les catégories de l’intellect, que nous décrivons comme des processus séparés, sont elles-mêmes aussi réelles que tourner la tête ou arborer une expression sur son visage, ou développer une idée et se projeter dans l’instant. Comme nous poursuivons le soi pour en faire autre chose, les dix directions nous apparaissent cependant dans une agitation incessante. Et comme les dix directions sont bien avant cela un fait bien réel, elles outrepassent parfois notre capacité à contrôler le cœur de l’instant. « …Une seule perle… » n’est pas encore une phrase célèbre, mais c’est une expression très forte de la vérité qui sera complètement reconnue à l’avenir.

« La seule perle » traverse directement 10000 ans : le passé éternel n’a pas pris fin, mais le présent éternel a surgi. Le corps existe maintenant, et l’esprit existe maintenant. Même ainsi, l’univers entier est une seule perle brillante. Il n’est pas de l’herbe et des arbres ici et là, il n’est pas des montagnes et des rivières dans toutes les directions qu’indique la boussole ; il est une perle brillante.

« Comment le disciple doit-il comprendre ces mots ? » Bien qu’il semble que le moine abuse de son intelligence conditionnée en proférant ces paroles, elles sont la manifestation claire de la Grande Activité, qui n’est autre que le Grand Etendard. Pour aller plus loin, nous devrions établir de manière nettement évidente qu’un pied d’eau est une vague d’un pied : en d’autres termes, une lieue de perle est une lieue de brillance. Pour exprimer cette vision de la vérité, Gensha dit : « Le monde entier dans les dix directions est une seule perle brillante. A quoi bon comprendre ?  »

Cette expression est l’expression de la vérité dans laquelle Bouddha succède à Bouddha, les patriarches succèdent aux patriarches, et Gensha succède à Gensha. Même s’il cherchait à  éviter cette succession – car il est faux de dire qu’il n’y a aucun moyen de l’éviter – juste au moment où il s’y essaierait ardemment, l’instant pendant lequel il parlerait et vivrait est le moment total, manifesté devant lui avec éclat.

Gensha, quelques jours plus tard, demande au moine : « Le monde entier dans les dix directions est une seule perle brillante. Comment comprenez-vous cela ? » Voilà qui montre qu’hier le Maître enseignait la règle établie, mais que son expression aujourd’hui amorce une seconde phase : aujourd’hui il enseigne une exception à la règle établie.

Ayant mis hier de côté, il hoche la tête et rit. Le moine dit : « Le monde entier dans les dix directions est une seule perle brillante. A quoi bon comprendre ? » si bien que nous pourrions lui dire : « Vous chevauchez le cheval de votre adversaire pour le terrasser. Lorsque le Bouddha éternel enseigne, il va comme un terrien parmi les extra-terrestres. » Nous devrions tourner notre lumière vers l’intérieur et refléchir un tant soi peu : Combien y a-t-il de cas de  « A quoi bon  comprendre ? » ? Nous pourrions dire provisoirement que tandis que l’enseignement et la pratique son sept gâteaux au lait, et cinq gâteaux aux légumes, ils sont aussi « le sud de la rivière Sho » et « le Nord de la rivière Tan », ce qui signifie qu’il faut étudier à la fois objectivement et subjectivement.

Gensha dit : « Je vois que vous luttez pour entrer dans la caverne du démon de la montagne noire.» Constatons que le visage du soleil et celui de la lune n’ont jamais changé depuis l’éternel passé.  Le visage du soleil et celui de la lune apparaissent ensemble. Donc, cette jouissance de la réalité comme perle brillante et cette absence de commencement sont sans limites, et tout l’univers dans les dix directions est une seule perle brillante.

Sans qu’il soit besoin d’en discuter comme de deux ou trois perles,  le Corps Entier du Dharma est une seule phrase, le Corps Entier est brillance, et le Corps Entier est le Corps Entier lui-même. Lorsqu’il est le Corps Entier, il est sans obstacle ; il est parfaite rondeur, et dans sa rondeur il roule librement sur lui-même. Parce que la vertu de la perle brillante existe ainsi dans sa réalisation, il y a des Avalokiteshvaras et des Maitreyas ici et maintenant, voyant des images et entendant des sons ; et il y a d’anciens bouddhas et de nouveaux bouddhas manifestant leur corps et prêchant le Dharma.

Exactement dans l’instant présent, qu’elle soit suspendue dans l’espace ou cousue dans la doublure d’un vêtement, conservée sous la barbiche d’un dragon ou protégée dans un chignon royal, la perle dans tous les cas est une seule perle brillante dans toutes les directions de l’univers. Sa situation est d’être cousue dans la doublure d’un vêtement, donc ne dites pas qu’elle flotte à la surface de toute chose. Sa situation est d’être enveloppée dans un chignon royal ou sous une barbiche de dragon, donc ne vous attendez pas à jouer de cette perle à la surface du chignon ou de la barbiche.

Lorsque nous sommes intoxiqués, des amis proches nous donnent une perle ; et nous devrions toujours donner une perle à un ami proche. Tandis que la perle nous accompagne partout nous demeurons pourtant intoxiqués.

Ce qui est déjà ainsi est une seule perle brillante qui est tout l’univers dans les dix directions. Si bien que même si son apparence extérieure semble continuellement changer, tournant ou s’immobilisant, c’est uniquement la perle brillante. Reconnaître réellement que la perle existe continuellement ainsi n’est autre que la perle elle-même.

La perle brillante émet des sons et des formes qui peuvent être perçus ainsi. Etant déjà dans l’ainséité, ceux qui présument « je ne peux pas être la perle brillante » ne devraient donc pas douter qu’ils sont d’ores et déjà la perle. Les états artificiels ou naturels de conjecture et de doute, d’attachement et de rejet, ne sont qu’une vue étriquée. Ils ne sont rien d’autres que des tentatives d’assortir la perle brillante à l’intellect limité.

Comment ne pourrions-nous pas aimer la perle brillante ? Ses couleurs et sa lumière, telles qu’elles sont, sont infinies. Chaque couleur et chaque rayon de lumière à chaque moment et dans chaque situation est la vertu de tout l’univers dans les dix directions ; qui voudrait la piller ? Personne ne jetterait une tuile sur la place du marché.

Ne vous souciez pas de tomber ou non dans les six états de la cause et de l’effet. Ils sont tous l’état originel de justesse de la tête aux pieds, ce qui n’est jamais obscurci, et la perle brillante en est les traits et les yeux. Quand bien même, ni vous ni moi ne savons ce qu’est ou n’est pas la perle brillante.

Des centaines de pensées et des centaines de négations de pensées se sont combinées pour former une seule idée très claire. Au fond, par la vertu des mots de Gensha sur le Dharma, nous avons entendu, reconnu, et clarifié la situation d’un corps-esprit qui est d’ores et déjà devenu la perle brillante. Et puis après tout l’esprit n’est pas personnel ; pourquoi devrions-nous nous soucier de l’attachement au fait qu’il soit ou non une perle brillante, comme si ce qui surgit et disparaît était une personne ayant un soi ?

Même les conjectures et les soucis sont la perle brillante. Aucune action ni pensée n’a jamais été causée par quoi que ce soit d’autre que la perle brillante. C’est pourquoi les actions d’entrer et sortir de la caverne du démon de la montagne noire sont seulement la perle brillante elle-même.

Maka signifie grand, vaste, sans limites; hannya désigne la sagesse et haramitsu la vertu.

A travers ce chapitre, Maître Dogen livre sa version commentée du sutra du coeur (Hannya Shingyô), l’un des sutras les plus récités par toutes les écoles du bouddhisme, et que nous chantons très souvent après zazen.

Lorsque le Bodhisattva Avalokiteshvara pratique la profonde vertu de la sagesse (prajna-paramita), le corps tout entier manifeste la vacuité des cinq agrégats. Les cinq agrégats sont la matière, les sensations, la pensée, l’action, et la conscience. Ce sont cinq manifestations de prajna. La réflexion n’est autre que prajna. Lorsque ce principe est enseigné et réalisé, on dit que le monde manifesté est vacuité et la vacuité est le monde manifesté.

Le monde phénoménal est le monde phénoménal, la vacuité est la vacuité. Il y a des centaines d’existences et une infinité de phénomènes. Les douze portes des perceptions sont douze instances de prajna-paramita. Il y a également dix-huit instances de prajna. Il y a les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps, et l’esprit ; les images, les sons, les odeurs, les goûts, les sensations, et les propriétés ; plus la conscience des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du corps et de l’esprit. Il y a encore quatre instances de prajna. Ce sont la souffrance, l’accumulation, la cessation, et la Voie. Il y a encore six autres instances de prajna : ce sont le don, les préceptes purs, la patience, la diligence, la méditation, et la sagesse prajna elle-même. Une autre instance de prajna-paramita est réalisée dans l’instant présent : c’est l’état de samadhi : anuttara-samyak-sambodai. Trois autres instances de prajna-paramita sont le passé, le présent et le futur. Six nouvelles instances de prajna sont la terre, l’eau, le feu, le vent, l’espace et la conscience. Et il y a encore quatre instances de prajna qui sont pratiquées constamment dans la vie quotidienne : les actions de marcher, se tenir debout, s’asseoir et s’allonger.

Lors d’un sermon du Thatagata Shakyamuni il y avait un moine qui pensait secrètement, « Je devrais m’incliner en vénération pour la profonde sagesse de prajna-paramita. Bien qu’il n’y ait ni apparition ni disparition, il subsiste cependant des explications claires de tous les préceptes, de toutes les conditions, de toutes les formes de sagesse, de toutes les sortes de libération, et de toutes les vues. Il y a également des explications claires de l’effet de l’entrée dans le courant, de l’effet d’un être qui ne renaîtra qu’une fois, de l’effet de celui qui ne reviendra plus, de l’effet d’un arhat. De même pour celui qui s’éveille par lui-même, et celui qui réalise la bodhi. Il y a également des explications claires de l’état suprême et équilibré de boddhéité. Il en va également ainsi des trois trésors : Bouddha, Dharma, Sangha. Il existe également des explications claires du fait de faire tourner la merveilleuse roue du Dharma pour sauver les êtres sensibles. » Le Bouddha, lisant dans l’esprit du moine, lui dit : « C’est bien ainsi. C’est bien ainsi. La profonde sagesse prajna-paramita est d’une subtilité insondable.»

L’esprit du moine secrètement en action à ce moment est, dans le mouvement de s’incliner en vénération des dharmas authentiques, la sagesse prajna elle-même, que les dharmas soient ou non sans apparition ni disparition – et c’est en soi une prosternation. Exactement dans cet instant, la sagesse prajna est réalisée comme des explications qui sont susceptibles d’être comprises : explications des préceptes, de l’équilibre, de la sagesse, du fait de sauver les êtres sensibles, etc. Cet état est décrit comme étant absence de manifestation. Cependant les explications de cet état peuvent être comprises. Ainsi est la profonde, subtile et insondable prajna-paramita.

Le Dieu Indra demanda au vénérable moine Subhuti : « Ô vertueux ! Lorsque les grands bodhisattvas veulent rechercher la profonde prajna-paramita, comment devraient-ils la rechercher ? »

Subhuti répondit : « Kausika ! Lorsque les grands bodhisattvas veulent rechercher la profonde prajna-paramita, ils devraient la rechercher en tant que vacuité. »

Ainsi rechercher prajna est la vacuité elle-même. La vacuité est la recherche de prajna.

Le Dieu Indra s’adresse par conséquent au Bouddha : « Ô Honoré du Monde ! Lorsque les bons fils et les bonnes filles reçoivent et retiennent, lisent et récitent, réfléchissent raisonnablement, et exposent aux autres cette profonde prajna-paramita que vous avez préchée, comment devrais-je la protéger ? Mon seul désir, Honoré du Monde, est que dans votre grande compassion vous me l’enseigniez. »

Alors le vénérable moine Subhuti dit au Dieu Indra : « Kausika ! Vois-tu quelque chose qui puisse être protégé, ou non ? »

Le Dieu Indra dit : « Non, Ô Vertueux, Je ne vois rien qui puisse être protégé. »

Subhuti dit : « Kausika ! Lorsque les bons fils et les bonnes filles se conforment à la profonde prajna-paramita ainsi enseignée, ils la protègent simplement. Lorsque les bons fils et les bonnes filles se conforment à la profonde prajna-paramita ainsi enseignée, ils ne s’égarent jamais. Rappelle-toi que si tous les êtres humains et non-humains recherchaient une occasion de leur nuire, finalement ce serait impossible. Kausika ! Si tu veux protéger les bodhisattvas qui se conforment à la profonde prajna-paramita ainsi enseignée, ce n’est pas différent de vouloir protéger la vacuité. »

Sachez que recevoir et retenir, lire et réciter, et réfléchir raisonnablement à la sagesse prajna, est simplement protéger prajna. Et vouloir la protéger est recevoir et retenir, lire et réciter, etc.

Mon dernier Maître, le bouddha éternel, dit :

Le corps entier est comme une bouche suspendue dans le vide ;

Ne demandez pas si le vent souffle à l’est, à l’ouest, au sud ou au nord,

Dans toutes les directions il chante la sagesse prajna :

Ding-ding-dong Ding-ding-dong.

Ceci est le chant de prajna transmis par les patriarches Bouddhistes de successeur légitime à successeur légitime. C’est prajna en tant que corps entier, en tant que l’ensemble des existences, c’est prajna en tant que le soi complet, et en tant que l’ensemble des quatre directions.

Le Bouddha Shakyamuni dit : « Sariputra ! Ces nombreux êtres sensibles devraient se conformer à cette prajna-paramita comme des bouddhas. Lorsqu’ils présentent des offrandes, s’inclinent, et respectent la sagesse prajna-paramita, ils devraient agir comme s’ils présentaient des offrandes aux bouddhas-bhagavats et s’inclinaient devant eux. Pourquoi ? Parce que la sagesse prajna-paramita n’est pas différente des bouddhas-bhagavats et les bouddhas-bhagavats ne sont pas différents de la sagesse prajna-paramita. La sagesse prajna-paramita est les bouddhas-bhagavats eux-mêmes, et les bouddhas-bhagavats sont seulement la sagesse prajna-paramita elle-même. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que, Sariputra, tous les grands bodhisattvas, les éveillés par eux-mêmes et les arhats, ceux qui ne renaîtront pas, ceux qui renaîtront une seule fois, ceux qui sont entrés dans le courant, tous atteignent toujours la réalisation par la vertu de la sagesse prajna-paramita. Et parce que, Sariputra, les dix conduites vertueuses de ce monde, les quatre états de méditation, les quatre états d’équilibre, les cinq pouvoirs magiques, sont tous réalisés par la vertu de prajna-paramita. »

Ainsi les bouddhas-bhagavats sont la sagesse prajna-paramita, et prajna-paramita est ces dharmas authentiques. Ces dharmas authentiques sont simples manifestations : elles n’apparaissent ni ne disparaissent, ne sont ni souillées ni pures, ni augmentant ni diminuant. La réalisation de cette prajna-paramita est la réalisation des bouddhas-baghavats. Nous devrions nous en enquérir, et l’expérimenter. Présenter des offrandes et s’incliner est seulement servir et suivre les bouddhas-baghavats, et ce sont les bouddhas-baghavats eux-mêmes servant et suivant.